《雜阿含經》第十七卷（24）〈如實知受集滅味患離方得正覺解脫・不如實知非真沙門婆羅門〉——（四七九～四八○）

——（四七九～四八○）

前面數經，世尊反覆開示對諸受不能只知道苦、樂、不苦不樂，更要完整如實知受、受集、受滅、受集道跡、受滅道跡、受味、受患、受離。

到了（四七九），世尊直接以自己的正覺為證：若這一整套法不能如實知，就不能說已從世間解脫、出離、脫諸顛倒，也不能成就阿耨多羅三藐三菩提；正因如實知，才得無上正等正覺。（四八○）緊接著把同一法義轉向沙門、婆羅門——真正的修行身分，不只在名稱，而在是否對這些法如實知，乃至現法自知作證。

（四七九） 如是我聞 一時。佛住王舍城迦蘭陀竹園 爾時。世尊告諸比丘。若我於諸受不如實知。受集．受滅．受集道跡．受滅道跡．受味．受患．受離不如實知。

世尊這一次不是先問「云何為受」。

而是直接說：

如果「我於諸受不如實知」。

乃至受集、受滅、受集道跡、受滅道跡、受味、受患、受離，都不能如實知，會如何？

這就把前面數經所反覆開示的內容，提升到非常重要的位置。

不是只知道「有三受」就夠了。

受怎麼集，要如實知。

受怎麼滅，要如實知。

什麼使受走向集、什麼使受走向滅，也要如實知。

受為何令人樂著，它的味要知。

受為何不可執取，它的患要知。

如何於受斷欲貪、越欲貪，它的離更要知。

對受的修行不是只辨認苦樂，而是從受一直如實知到集、滅、集滅道跡、味、患、離；缺少任何一面，都容易使觀察停在局部。

前面我們已經讀過：

受有味。

受也有患。

最後還要走向離。

現在世尊用「如實知」把這些法全部串起來。

如實知，不是只背得出名稱。

而是如它本來的因緣、生滅、染著與出離而知。

「如實知」不是把法義記熟，而是如實看見受如何生、如何滅，心如何染著，又如何從欲貪中走向離。

我於諸天世間．魔．梵．沙門．婆羅門．天．人眾中。不得解脫．出離．脫諸顛倒。亦非阿耨多羅三藐三菩提。

世尊把結果說得非常明確。

如果不能如實知這些法：

「不得解脫。」

「出離。」

「脫諸顛倒。」

也不是阿耨多羅三藐三菩提。

這使我們看到，觀受不是佛法裡一個很小、很邊緣的題目。

眾生在受上愛樂。

在受上染著。

在受上堅住。

又因受而追逐、排斥。

若不能如實知受的整個因緣次第，心就仍可能隨著受而轉。

不能如實知受及其集滅、味患與離，就不能把「知道佛法」直接當成已經解脫；真正的出離，必須落到如實知與實際斷除繫著。

所以每一次受現前，都值得我們認真看。

樂受現前。

不是只有「好舒服」。

苦受現前。

不是只有「好難受」。

而要進一步看：

它依什麼而有？

心有沒有正在抓？

抓住之後，苦又如何繼續增長？

受正是修行現場；如果受一來就被苦樂帶走，再多的道理也還需要回到當下一念重新用功。

以我於諸受．受集．受滅．受集道跡．受滅道跡．受味．受患．受離如實知故。於諸天世間．魔．梵．沙門．婆羅門．天．人眾中。為脫．為出．為脫諸顛倒。得阿耨多羅三藐三菩提

接著，世尊從反面轉到正面。

正因為對：

諸受。

受集。

受滅。

受集道跡。

受滅道跡。

受味。

受患。

受離。

都「如實知故」。

所以：

「為脫。」

「為出。」

「為脫諸顛倒。」

並得阿耨多羅三藐三菩提。

這一句把前面連續數經的觀受法義收得很完整。

如實知受，不只是知道「受會變」；還要知其集滅、知其味患、知其出離，才能不再只隨受而轉，而向解脫、出離、脫諸顛倒前進。

這也讓我們知道：

「味」不能少看。

因為不知道味，就不容易明白自己為什麼貪。

「患」也不能少看。

因為只見味、不見無常變易，就容易執取。

「離」更不能少。

因為如果只會分析受，卻沒有走向斷欲貪、越欲貪，仍然沒有走到修行的出口。

知味，才能看見貪著從哪裡生；知患，才能不把無常之受當作永恆依靠；知離，才能真正把觀受帶向解脫。

佛說此經已。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行

世尊說完（四七九），諸比丘歡喜奉行。

這裡的「奉行」尤其重要。

因為世尊所說的不是一套只供理解的分類。

如果受、集、滅、味、患、離都只停在文字上，就還沒有真正進入「如實知」。

必須回到每一次受現前時去觀察。

聞法之後還要奉行；在一個又一個受現前時如實觀察，才能讓經文中的「如實知」漸漸成為自己的修行。

接著（四八○）不另起新的法義，而是把同樣的「如實知」轉向沙門、婆羅門是否真正成就其義。

（四八○） 如是我聞 一時。佛住王舍城迦蘭陀竹園 爾時。世尊告諸比丘。若沙門．婆羅門於諸受不如實知。受集．受滅．受集道跡．受滅道跡．受味．受患．受離不如實知者。

前一經，世尊以自己成就正覺來說。

這一經，則轉向「沙門．婆羅門」。

判斷的核心仍然沒有改變：

於諸受是否如實知？

於受集、受滅是否如實知？

於受集道跡、受滅道跡是否如實知？

於受味、受患、受離是否如實知？

所以真正重要的，不只是外在被稱為什麼。

經文把判準直接放到法上。

名稱不能代替如實知；真正的修行，要回到是否如實明白受的集滅、味患與離。

這對我們也是一個提醒。

學佛多久。

讀過多少經。

知道多少名相。

這些都不能取代真正面對自己的身心。

若一遇樂受就貪。

一遇苦受就瞋。

不苦不樂時又迷迷糊糊。

那麼還是要老老實實回來修。

修行不以「我學多久」作最後標準，而要回到當下：受現前時，我是不是比以前更能如實知，而少一分貪、瞋、癡的繫縛？

非沙門．非婆羅門。不同沙門．不同婆羅門。非沙門義．非婆羅門義。現法自知作證。我生已盡。梵行已立。所作已作。自知不受後有

世尊接著說得非常直接：

「非沙門．非婆羅門。」

「不同沙門．不同婆羅門。」

「非沙門義．非婆羅門義。」

乃至不能現法自知作證：

「我生已盡。」

「梵行已立。」

「所作已作。」

「自知不受後有。」

這裡把外在名稱與真正成就分開。

不是有一個稱呼，就自然具足那個稱呼所代表的修行實義。

真正重要的不是身分名稱，而是有沒有成就其法義；不能如實知諸受及其集滅、味患、離，就不能只靠「沙門」「婆羅門」之名代替現法作證。

對我們而言，不需要拿這段經文去判斷別人。

更實際的是回頭問自己：

我是不是常常用「我懂佛法」來安慰自己？

還是願意老實承認：

這個貪，我還會起。

這個瞋，我還會被它帶走。

這個受，我還抓得很緊。

看清楚，才有修的地方。

經文不是給我們增加一把衡量別人的尺，而是提醒自己：修行要從名稱回到實義，從理解回到現前身心。

若沙門．婆羅門於諸受如實知。受集．受滅．受集道跡．受滅道跡．受味．受患．受離如實知者。

現在世尊從「不如實知」轉到「如實知」。

同樣還是這一整套法：

諸受。

受集。

受滅。

受集道跡。

受滅道跡。

受味。

受患。

受離。

全部如實知。

這樣的重複，反而讓修行的核心更加清楚。

世尊反覆列出同一組法，正提醒我們：受的觀察必須完整，不能只取自己容易懂的一部分，而忽略集滅、味患與離。

尤其「受味」與「受患」要同時知道。

只知道患，容易把修行誤解成排斥所有感受。

只知道味，又容易沉在樂受中。

知道味。

也知道患。

最後走向離。

這才完整。

如實知不是偏在一邊；受有味，如實知味，受有無常變易之患，也如實知患，最後於受斷欲貪、越欲貪而向離。

彼是沙門之沙門．婆羅門之婆羅門。同沙門．同婆羅門。沙門義．婆羅門義。現法自知作證。我生已盡。梵行已立。所作已作。自知不受後有

能夠如實知者，世尊說：

「彼是沙門之沙門．婆羅門之婆羅門。」

「同沙門．同婆羅門。」

「沙門義．婆羅門義。」

並且現法自知作證：

「我生已盡。」

「梵行已立。」

「所作已作。」

「自知不受後有。」

這就與前面的「非沙門義．非婆羅門義」形成清楚對照。

關鍵始終不是名稱，而是法有沒有真正成就。

從「沙門之名」到「沙門之義」，中間不是靠稱呼完成，而是靠如實知、如實修，乃至現法自知作證。

這也把（四七九）與（四八○）完整連在一起。

（四七九）說：

世尊因如實知而得阿耨多羅三藐三菩提。

（四八○）說：

沙門、婆羅門若如實知，才能現法自知作證。

前後共同指向：

如實知不是佛法中的附帶知識。

它直接關係到解脫與作證。

佛以自身正覺說明「如實知」的重要，又以沙門、婆羅門是否現法作證再次確認：法必須真正被看見、被修行、被證知，不能只停在名稱與文字。

佛說此經已。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行 如沙門．非沙門。如是沙門數．非沙門數。亦如是

世尊說完，諸比丘歡喜奉行。

原典最後又說：

「如沙門．非沙門。如是沙門數．非沙門數。亦如是。」

這一句承接前面所說，我們依原典完整保留。

不自行把「亦如是」所省略的內容補成新的經文。

但它再次延續相同的判準：

真正要看的，仍是對法是否如實知、是否成就其義。

原典以「亦如是」承接，文字雖略，法義判準沒有改變：不能以名稱代替實修，也不能以外相代替如實知與現法作證。

## 《今日修行觀照》

今天可以把「如實知」用在一個最明顯的受上。

例如有人說了一句讓自己不舒服的話。

第一步：

知道苦受。

不要急著說：

「他就是故意的。」

「他怎麼可以這樣？」

先只知道：

現在有苦受。

先如實知受，再處理事情；不要讓第一個苦受立刻變成第二層瞋恚與顛倒。

接著再看：

這個受怎麼生？

它依什麼觸而有？

心現在有沒有一直回想？

有沒有愈想愈氣？

這就是開始看受集與受集道跡。

然後再看：

這個受是不是一直不變？

還是一下強、一下弱？

如果心不再一直抓著那句話，它是不是也開始改變？

這就是在自己的身心中觀察無常、變易與止息。

「如實知」不是抽象名詞；今天一個苦受現前，就可以從它的生起、增長、變化與放下之中開始學。

如果今天是樂受，也一樣。

知道它有味。

不要否認樂。

但同時知道：

它會變。

不要因為很喜歡，就抓得很緊。

樂受知味，也知患；苦受知苦，也知變易。能在受中少一分欲貪與瞋恚，就是把「如實知」帶進日常。

## 《慧照心得》

這兩經放在一起讀，我覺得力量很直接。

（四七九）世尊先說自己。

如果不能如實知諸受、受集、受滅、受集道跡、受滅道跡、受味、受患、受離，就不能說已經解脫、出離、脫諸顛倒，也不是阿耨多羅三藐三菩提。

正因如實知，才得無上正等正覺。

到了（四八○），同樣的法又放到沙門、婆羅門身上。

這就讓我想到：

佛法真的不能只靠一個名稱。

叫什麼不重要，真正重要的是有沒有如實知、有沒有如實修、有沒有從貪著中走向解脫。

我們學佛也一樣。

有時候很容易覺得：

這個我聽過。

這個我知道。

三受我知道。

無常我知道。

味患離我也知道。

可是遇到一個自己很喜歡的境界，欲貪還是一下就把心抓走。

遇到一句不喜歡的話，瞋恚還是立刻起來。

這時候就知道：

「知道」與「如實知」，還有修行要走。

經文讀懂，是聞法的開始；真正遇到受時能看清楚而不再被它牽著走，才是法開始進入自己的生命。

我也很受「沙門義．婆羅門義」這幾個字提醒。

外面的身分是一回事。

真正有沒有那個「義」，是另一回事。

所以不要拿修行身分要求別人尊敬自己。

反而要更加提醒自己：

既然學佛，就更要看自己的貪。

看自己的瞋。

看自己的癡。

看自己每一天如何面對受。

身分愈提醒自己修行，就愈應回頭照見自己的心，而不是拿身分去衡量別人。

最後還是回到最實際的一點：

受每天都有。

所以每天都有地方修。

樂受來了。

知味。

也知患。

不要抓。

苦受來了。

知道苦。

知道它也是因緣所生。

不要再用瞋把苦加深。

不苦不樂受來了。

也不要昏沉失念。

這樣一天一天練習，才是真正把經文中的「如實知」放進生活。

（四七九）以世尊自身正覺顯示：於諸受、受集、受滅、受集道跡、受滅道跡、受味、受患、受離如實知故，得解脫、出離、脫諸顛倒而成無上正覺；（四八○）再以沙門、婆羅門為說，不能如實知者不能成就其義，能如實知者乃至現法自知作證。修行不在名稱與外相，而在每一受中真正如實知其因緣、染著與出離，使所聞之法漸漸成為所行、所證之法。

學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛