《中阿含經》第四十七卷（5）〈文祁子以不作四惡為無上沙門；佛以嬰孩反問：止惡尚非第一義〉

《中阿含經》第四十七卷（5） 〈文祁子以不作四惡為無上沙門；佛以嬰孩反問：止惡尚非第一義〉

五支物主原欲前往佛所，後來先到異學園，遇見異學沙門文祁子。文祁子認為，只要一個人身不作惡業、口不惡言、不行邪命、不念惡念，就已經成就善、第一善，甚至可稱無上士、得第一義、質直沙門。五支物主沒有立即贊同，也沒有當面反駁，而是親自到佛前請問。世尊沒有直接說「這個說法錯了」，而以嬰孩作為反問：嬰孩尚無身想、口想、命想、念想，自然也談不上故意造身惡業、惡言、邪命與惡念；若只憑「沒有作惡」就施設為無上沙門，那麼嬰孩也應當成為無上士。佛因此重新界定：這四件事確實可稱成就善、第一善，但還不能稱無上士、得第一義、質直沙門。真正的修行還要進一步知道善惡戒、善惡念，知道它們從何而生、何處滅盡，以及賢聖弟子如何行而令其滅。

（一七九）中阿含心品五支物主經第八(第四分別誦) 我聞如是 一時。佛遊舍衛國。在勝林給孤獨園

《五支物主經》第八說於舍衛國勝林給孤獨園。

這部經從一場不同修行見解的對談開始。五支物主先聽見異學沙門對「何者名為究竟善、何者名為質直沙門」的判定，之後再到佛前請決疑。佛的回答不是只否定對方，而是把「不作惡」與「真正到達第一義」之間的差別一步一步說清楚。

爾時。五支物主平旦出舍衛國。往詣佛所。欲見世尊供養禮事。五支物主便作是念。且置往見佛世尊。或能宴坐及諸尊比丘。我今寧可詣一娑邏末利異學園。於是。五支物主便至比道遊戲歡樂。近巾頭阿梨。往詣一娑邏末利異學園

清晨，五支物主離開舍衛國，本來想前往佛所，供養禮事世尊。

途中他又想到，佛或諸尊比丘此時可能正在宴坐，不宜前往打擾，因此決定先到一娑邏末利異學園。

且置往見佛世尊。或能宴坐及諸尊比丘。

五支物主沒有因自己想見佛，就不顧佛與僧眾當下是否在靜坐。

他先想到對方可能正在宴坐，因此改變行程。這個動作也顯出他對佛與諸比丘的恭敬，不以自己的需要為先。

彼時。娑邏末利異學園中。有一異學沙門文祁子。在於彼中為大宗主。眾人之師。眾所敬重。統領大眾五百異學師。

異學園中有一位沙門文祁子，是當時的大宗主，為眾人之師，受到大眾敬重，統領五百異學師。

為大宗主。眾人之師。眾所敬重。

文祁子不是一般隨眾之人，而是在其群體中具有地位與影響力的老師。

因此，他後面所說「什麼才是善、什麼才是無上沙門」，也代表一種已形成的修行判準。

彼在擾亂眾發高大音聲。其聲喧鬧。說若干種畜生之論。謂論王．論賊．論鬥諍．論飲食．論衣被．論婦人．論童女．論婬女．論世間．論邪道．論海中。如是比聚集。論若干種畜生之論。

文祁子與大眾當時聲音喧鬧，談論許多與解脫修行無關的事情。

佛經在此逐一列出：論王、論賊、論鬥諍、論飲食、論衣被、論婦人、論童女、論婬女、論世間、論邪道、論海中等。

說若干種畜生之論。

這些言論之所以被稱為「畜生之論」，不是因為內容都在談畜生，而是因其不能導向離欲、清淨與解脫。

眾人雖聚在修行場所，所談的內容卻仍被世間種種話題牽引。

異學沙門文祁子遙見五支物主來。便自敕己眾。令默然住。汝等默然。莫復語言。宜自收斂。此沙門瞿曇弟子五支物主來。

文祁子遠遠看見五支物主前來，便立刻命令自己的大眾安靜，不要再說話，應當自我收斂。

汝等默然。莫復語言。宜自收斂。

原本喧鬧的眾人，在五支物主到來前忽然轉為默然。

這也讓後面一句更清楚：文祁子知道五支物主所重視的是默然與收攝，所以希望藉此令他願意接近。

若有沙門瞿曇在家弟子居舍衛國者。無過於五支物主。所以者何。彼愛樂默然。稱說默然。若彼見此眾默然者。或能來前

文祁子說，在舍衛國的沙門瞿曇在家弟子之中，沒有超過五支物主的。

彼愛樂默然。稱說默然。

五支物主不但自己喜愛安靜，也稱揚安靜之行。

文祁子正因知道這一點，才要求大眾止息喧鬧，希望五支物主看見眾人默然後願意前來。

彼時。異學沙門文祁子止己眾已。自默然住

文祁子止息自己大眾的聲音後，也默然安住。

外在的喧鬧暫時止息，接下來便進入他與五支物主對修行標準的問答。

於是。五支物主往詣異學沙門文祁子所。共相問訊。卻坐一面。異學沙門文祁子語曰。物主。若有四事。我施設彼成就善．第一善．無上士。得第一義．質直沙門。

五支物主來到文祁子面前，彼此問訊後坐在一旁。

文祁子主動提出自己的判準：如果一個人具足四件事，他就施設此人成就善、第一善、無上士、得第一義、質直沙門。

我施設彼成就善．第一善．無上士。得第一義．質直沙門。

這個判定非常高。

不是只說「這是一個善人」，而是直接說已達第一善、無上士、第一義，並成為質直沙門。

所以後面佛的反問，正要檢查這四事究竟足不足以支撐如此高的施設。

云何為四。身不作惡業．口不惡言。不行邪命．不念惡念。物主。若有此四事者。我施設彼成就善．第一善．無上士。得第一義．質直沙門

文祁子所說的四事是：身不造惡業，口不說惡言，不行邪命，心不念惡念。

身不作惡業．口不惡言。不行邪命．不念惡念。

這四件事都屬於止惡。

身不惡作、口不惡言、生活不以邪命而行、心不生惡念，本來都是修行中應有的善法。

問題不在四事錯誤，而在文祁子把「不作惡」直接等同於已達究竟。

若有此四事者。我施設彼成就善．第一善．無上士。得第一義．質直沙門

文祁子的判準沒有再問：這個人是否真正有智慧、是否知道善惡從何而生、是否能斷其根本、是否由正道得解脫。

只要表面上沒有四種惡行，就直接判定為究竟。

五支物主聞異學沙門文祁子所說。不是不非。從坐起去。如此所說。我自詣佛。當問此義。

五支物主聽完之後，沒有說這是對，也沒有說這是錯。

不是不非。

他不急著依自己的理解判斷。

面對一個看似合理、又關係到修行究竟與否的說法，他選擇先保留判斷。

我自詣佛。當問此義。

五支物主要親自到佛前請問。

這也顯出一種很穩當的求法態度：不因對方有名望便立即接受，也不因與自己所學不同便立即否定，而是依正法求證。

便往詣佛。稽首作禮。卻坐一面。與異學沙門文祁子所共論者。盡向佛說

五支物主到了佛所，禮佛後坐在一旁，把自己與文祁子所談的一切完整向佛稟告。

他沒有只說結論，也沒有改寫對方的意思，而是把所共論者盡數說明，讓世尊依實際內容回答。

世尊聞已。告曰。物主。如異學沙門文祁子所說。若當爾者。嬰孩童子支節柔軟。仰向臥眠。亦當成就善．第一善．無上士。得第一義。質直沙門。

世尊聽後，沒有先直接否定那四件事，而是順著文祁子的判準往下推。

若當爾者。嬰孩童子支節柔軟。仰向臥眠。亦當成就善．第一善．無上士。得第一義。質直沙門。

如果只憑「身不作惡、口不惡言、不行邪命、不念惡念」就能判定究竟，那麼尚不能自主造作的嬰孩，也應符合這個條件。

佛不是以嬰孩嘲諷對方，而是用最清楚的例子指出：沒有造惡，可能只是因為尚未具足造作能力，並不等於已經以智慧斷除惡法。

物主。嬰孩童子尚無身想。況復作身惡業耶。唯能動身。

佛先從身業說。

嬰孩童子尚無身想。況復作身惡業耶。

嬰孩連成熟的身行意識都尚未具足，更談不上有意識地造作身惡業。

唯能動身。

他只是自然地動身，不能因「沒有造身惡業」便說已經透過修行斷身惡業。

物主。嬰孩童子尚無口想。況復惡言耶。唯能得啼。

佛再從口業說。

尚無口想。況復惡言耶。

嬰孩尚未具足以語言作意表達的能力，自然也不能說惡言。

唯能得啼。

只能啼哭，並不等於因持戒、正念而斷除惡口。

所以「沒有惡言」與「已修到不惡言」仍須分清。

物主。嬰孩童子尚無命想。況復行邪命耶。唯有呻吟。

第三，佛說嬰孩尚無命想，更談不上以邪命維生。

尚無命想。況復行邪命耶。

不行邪命，是因為還沒有經營生活、求取資生的能力，不是因正見選擇了清淨正命。

物主。嬰孩童子尚無念想。況復惡念耶。唯念母乳。

最後佛說到心念。

尚無念想。況復惡念耶。

嬰孩還沒有成熟的念想活動，自然不能以成人的方式起種種惡念。

唯念母乳。

當下主要所求只是母乳。

因此，不能因尚未形成複雜惡念，就施設為已斷惡念的無上修行者。

物主。若如異學沙門文祁子說者。如是嬰孩童子成就善．第一善．無上士。得第一義．質直沙門

佛把前面四項反問收束起來。

若文祁子的判準成立，那麼這個嬰孩也必須被稱作成就善、第一善、無上士、得第一義、質直沙門。

如是嬰孩童子成就善．第一善．無上士。得第一義．質直沙門

這正顯出原先判準不足。

嬰孩沒有惡行，不能等同於修行人已知惡、斷惡、修善、超越善惡而得解脫。

所以佛接下來不是推翻那四件善事，而是把它們放回正確位置。

物主。若有四事。我施設彼成就善．第一善。然非無上士。不得第一義。亦非質直沙門。

佛說，如果一個人具足那四件事，確實可以施設為成就善、第一善。

我施設彼成就善．第一善。

世尊沒有說身不作惡、口不惡言、不行邪命、不念惡念沒有價值。

相反，佛承認這是善，而且是第一善。

然非無上士。不得第一義。亦非質直沙門。

但不能因此越級施設為已得究竟。

止惡雖善，還沒有說明煩惱根本從哪裡生、如何斷，也沒有說明智慧與解脫是否成就。

云何為四。身不作惡業。口不惡言。不行邪命。不念惡念。物主。若有此四事。我施設彼成就善．第一善。然非無上士。不得第一義。亦非質直沙門。

佛把同樣四事重新列出，卻給出不同的定位。

身不作惡業。口不惡言。不行邪命。不念惡念。

四事內容沒有改變。

改變的是對它的理解：這些是善行的成就，卻還不是整個聖道的完成。

然非無上士。不得第一義。亦非質直沙門。

同樣一組行為，若錯誤高估，就會讓修行停在「不作惡」而不再追究更深的生滅與解脫。

佛因此接著把身口意行與心念重新分類，準備進一步分析。

物主。身業．口業者。我施設是戒。物主。念者。我施設是心所有與心相隨。

世尊先把後面的討論範圍說清楚。

身業．口業者。我施設是戒。

身業與口業，佛在此施設為戒。

因此後面將分別說「不善戒」與「善戒」。

念者。我施設是心所有與心相隨。

念則屬心所有，隨心而行。

所以後面又要進一步分別不善念與善念。

這使身口之戒與內心之念，各有其所從生、所滅之處，不再只以一句「不作惡」籠統帶過。

物主。我說當知不善戒。當知不善戒從何而生。當知不善戒何處滅無餘。何處敗壞無餘。當知賢聖弟子云何行滅不善戒耶。

對不善戒，佛要求不只知道名稱，而要知道完整因果。

當知不善戒。

先要認識什麼是不善戒。

當知不善戒從何而生。

再進一步追問它的生因。

若不知道惡從哪裡生，就只能壓制表面行為，不能處理根本。

當知不善戒何處滅無餘。何處敗壞無餘。

不只要暫時不作，還要知道在何處能使它滅盡、敗壞無餘。

當知賢聖弟子云何行滅不善戒耶。

最後還要知道賢聖弟子實際如何修行，才能令不善戒滅。

物主。我說當知善戒。當知善戒從何而生。當知善戒何處滅無餘。何處敗壞無餘。當知賢聖弟子云何行滅善戒耶。

佛對善戒也提出完全相同的追問。

當知善戒從何而生。

不只惡有生因，善也有生因。

當知善戒何處滅無餘。何處敗壞無餘。

更深之處在於：佛甚至要比丘知道善戒何處滅無餘。

這已顯示修行不能停在「執著善法為我所有」；善法必須修，但若要到究竟，連對善的取著也不能成為最後住處。

物主。我說當知不善念。當知不善念從何而生。當知不善念何處滅無餘。何處敗壞無餘。當知賢聖弟子云何行滅不善念耶。

佛再把同樣的觀察轉到不善念。

不善念不是只要說「不要想」就能斷。

要知道它是什麼、從什麼想而生、在哪裡滅盡，又如何實際修行令它止息。

物主。我說當知善念。當知善念從何而生。當知善念何處滅無餘。何處敗壞無餘。當知賢聖弟子云何行滅善念耶

最後佛又說善念。

當知善念。當知善念從何而生。

善念同樣要知其因。

當知善念何處滅無餘。何處敗壞無餘。

善念雖善，仍屬修行過程中的有為心行，也不是究竟可執取之處。

當知賢聖弟子云何行滅善念耶

佛至此把後面要說的修行次第完全提出：不善戒、善戒、不善念、善念，全都要知其法、知其生、知其滅、知其修行。

這就遠遠超過文祁子只看「有沒有作惡」的判準。

《今日修行觀照》

今日可以觀察自己對「沒有犯錯」這件事的理解。

沒有發脾氣，不一定表示瞋根已斷；沒有說惡言，也可能只是當下沒有因緣；沒有起明顯惡念，更不等於心已清淨。

修行不能只停在「今天沒有做壞事」。

還可以再問：這個善從什麼心生？惡念若起，是從什麼想來？什麼方法能使它真正止息？善法修起後，又有沒有執著「我是持戒的人、我是善人」？

《慧照心得》

佛以嬰孩作反問，非常有力量。

一個人表面沒有造惡，不一定是因為煩惱已斷。可能只是沒有因緣，可能只是沒有能力，也可能只是暫時壓住。

真正的修行，不能只看外相「有沒有做」。

佛後面連善戒、善念都要問它從何而生、何處滅無餘，這使修行不再停在善惡對立，而是進一步觀察一切心行的生滅。

學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛