《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷第三（6-2）〈身觸識界與合離無性〉
《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷第三（6-2）〈身觸識界與合離無性〉
【重點增釋】
【法義宗旨】
佛陀已以甘蔗、烏梅等滋味，辨明舌根、味塵與舌識不能各自成立獨立常體。現在接著辨析身根、觸塵與身識。身體靠在椅背上，便知道有接觸；手離開桌面，也能辨別接觸已止。這些感受十分真切，我們卻容易進一步認為：身體裡必定住著一位不變的感覺主人，或是觸境本身能製造一個獨立的識。
佛陀從合與離兩種觸覺情境發問，先破身識只從身根生，再破只從觸塵生；繼而辨明身與觸雖能相對安立，卻不能合成或分割出一件固定的「中間識界」。這不是否定身體的知覺，更不是要人忽略疼痛；而是令我們在感受現前之際，不將能覺、所觸與了別作用執取為常住我。如此辨妄，才能深入領會十八界本如來藏妙真如性。
【佛語深釋】
［一、身觸為緣：感覺現前，還須辨明身識］
阿難又汝所明。身觸為緣生於身識。
佛陀先依阿難熟悉的說法：身根與觸塵相對，便有身識的了別。譬如手碰到溫熱的杯子，身體能感受接觸，也能辨別溫熱；手離開杯子，便知道原來的接觸已經改變。這些經驗可以如實承認，卻不能單憑「我有感覺」，便推定身體裡藏著一件永遠不變的識。
先前辨析十二處時，著重身與觸兩邊；進入十八界，還須追問依兩者相對而有的身識，究竟有沒有自己的獨立生處。佛陀要破除的是「能感覺的我」被執取為常體，不是要求人失去感受。
［身識］
［二、識從身生還是從觸生：先查明所執的來源］
此識為復因身所生以身為界。因觸所生以觸為界
佛陀提出兩條路：身識是身根不依觸境、自己就能生出來的嗎？還是觸境不依身根、自己就會生出辨別的識？前者把識藏在身體裡，後者把知覺交給所接觸的境界。兩種主張都把識想成一件能由某一方獨自製造的實物。
平常說「身體感到冷」「衣服碰到皮膚」，都是方便且有用的說法；問題在於，不能因此將身、觸、識任何一方立作獨立不變的本體。佛陀接下來就用合與離，讓阿難自己看出這兩種假設的矛盾。
［三、若從身根獨生：離開合離，識要辨別什麼］
阿難若因身生必無合離。二覺觀緣身何所識。
先假定身識完全由身根自己生起，不須依待任何觸境。照這個假設，與物接觸的「合」、離開接觸的「離」，便都不必成為身識的所緣。可是一旦這兩種可辨的情境全被排除，身識又憑什麼建立對觸境的了別？
例如背靠椅背時，能知接觸；身體向前移開，也能知道接觸已止。佛陀並非主張身體無觸便必定昏迷無知，而是指出：把身識說成完全不依合離境界、只由身根獨自成立，便無法依這些現前差別安立身識界。
［合離］
［四、若從觸塵獨生：沒有受觸之身，誰能知合離］
若因觸生必無汝身。誰有非身知合離者。
再倒過來假定：身識完全由觸塵自己產生，與阿難的身根毫無關係。既然把身根排除，還有誰來知道接觸與離開？譬如衣服貼著椅子，不等於衣服或椅子自己在分辨「我被碰到了」。不能把被接觸的境界，直接當成能了別的識。
佛陀不是否定身體有接觸條件，也不表示外物全無作用；他要指出的是：所觸之境不是一位能替阿難感覺的主人。把身識全部歸給觸塵，只是把「我在知」改安放到外境，仍找不到識的獨立自性。
［五、物不自知，身知有觸：能覺與所觸不可混成一物］
阿難物不觸知身知有觸。
佛陀在此把差別說得很清楚：一般無情物並不因彼此接觸，便自己生起如有情身體般的觸覺了別；身根則能對觸境有所感知。例如兩塊石頭相碰，不等於石頭有了阿難的身識；手按桌面而知堅硬，是身體對所觸境界有感受。
這一句不是要我們在身體裡另找一個永恆不變的靈魂。佛陀先分清能覺與所觸的作用，接著就要破除將兩者凝固為「只有身」或「只有觸」的實有見解。能感知，仍不可執為獨立常我。
［觸塵］
［六、知身即觸，知觸即身：相待而知，不能各立常體］
知身即觸知觸即身。
平常說「我知道身體碰到桌子」，這個「知道身體受觸」的經驗，正是依觸境而顯；反過來，說「我知道有觸」，也離不開身根的感知。身與觸在經驗中互相依待，不是各自孤立、完全不相干的兩件知覺實體。
但不能把「相待」誤解成「身和觸在究竟上就是一件固定物品」。佛陀要破除的，是執取其中任何一端都有一個常住能知者；不是要取消身根與所觸境在世間的方便區別。
即觸非身即身非觸。身觸二相元無處所。
佛陀隨即指出：站在觸這一邊，便不能把它直接當成身；站在身這一邊，也不能把它直接當成觸。若說兩者完全同一，便失去能所差別；若說兩者各自獨存，又無法說明相待而有的知覺。因此「元無處所」並非手、桌、椅都沒有位置，而是找不到身與觸各自獨立成立的究竟自體。
［七、觸與身合離：不能因此製造固定的中間識］
合身即為身自體性。離身即是虛空等相。
再看「觸」與「身」的關係：硬說觸完全與身合成同一實體，觸便只是身的一部分，無法另立一個獨立的觸境；反過來，硬將觸與身完全割開，便像把觸推到與身無關的虛空之中，也無法憑它說明阿難現前的受觸經驗。
例如衣服貼著皮膚，能知道布料的接觸；衣服拿開，接觸改變。不能把這種經驗當成證據，說身與觸永遠黏成一個不變的實體，也不能把觸覺完全搬到身外，說它不依身體就能獨立了別。
［八、內外中間皆不可執實：身識界從何安立］
內外不成中云何立。中不復立內外性空。即汝識生從誰立界。
身根通常被說成內，所觸之境被說成外，兩者相對而有的身識則被安立為一界。但前面已看出，不能把身與觸各自立成獨立常體，也不能將二者硬合成一件固定實物。內外既不能如此執實，夾在中間的識界又能在哪裡劃出不變的界限？
佛陀並未否定人的皮膚與外物有差別，而是破除將「內身、外觸、中間識」想成三個固定分隔的實體。身識的了別作用可以現前，卻找不到一個不依身觸、可永久安住的識界主人。
［內外中界］
［九、三處都無：不否定觸受，亦不建立常我］
是故當知身觸為緣生身識界三處都無。則身與觸及身界三。本非因緣非自然性
佛陀最後歸結：身根、觸塵與身識界，都不能安立獨立不變的究竟生處。「三處都無」不是身體消失、觸覺不存在，也不是疼痛不需要照顧；所破的是從身、觸、識任何一方，尋找一件能永遠自存的實體我。
「本非因緣非自然性」須就如來藏妙真如性的究竟義理解，不能拿來抹除世間身體與外物相觸的條件，更不可用空義否定善惡因果。能知冷暖而不執身識為常我，能辨觸境而不把所觸之物立為實有自性，才是由十八界辨妄而明真的修學方向。
［三處都無］
【破執顯真】
佛陀的推理可以分三步理解。第一，身識若只從身根自己生，離開合離所緣，便無法獨立安立分別觸境的識；第二，身識若只從觸塵生，排除了受觸之身，便沒有能知合離的主體；第三，身與觸既不能合成一件固定物，也不能割裂成兩個各自獨存的常體，便無從在內外之間劃出永恆的中界。
因此，身、觸、識三者可以依現前作用方便安立，究竟卻不可執取為獨立自性。佛陀所破的不是觸受本身，而是心在觸受上立起的「我一直是這個受者」「這個感覺永遠屬於我」等堅固我見。
【知見偏差】
第一種偏差，是把身體的感覺當作修行的唯一準則。靜坐時出現麻、熱、輕、重或振動，便急著判定自己已得定力或證悟。這些都可能是可被覺察的觸受；它們如何出現、如何變化，值得如實觀察，卻不足以證明已破除我執。
第二種偏差，是把「三處都無」理解成疼痛不存在，或認為修行人應當硬忍一切不適。佛陀破的是自性實有，不是抹除有情的苦受。身體需要休息、調整姿勢或接受診治，仍應妥善照顧；見人受苦，也不可拿空義勸他放棄必要的幫助。
第三種偏差，是認為只要追求舒服、排斥不舒服，就能保持身心清淨。身根能分辨冷暖，是正常作用；但對舒適生起必須留住的貪心，對不適生起無休止的怨惱，便是在觸境上增長取著。修學應辨明感受與執著，不是把兩者混作一事。
【返照自心】
坐在椅子上時，可以先知道身體與椅面接觸；起身時，再知道接觸轉變。不要急著把這種感受說成「真我正在這裡」。佛陀要我們察見的是：合離之相可以分辨，卻不能從中找到一個永遠固定的受觸主人。
遇到不適時，也可以分開觀察兩件事：身體究竟出現了什麼感受？心又添上多少「我受不了」「為什麼偏偏是我」的怨惱？身體的照護應當如實進行，心中的取著則可以藉正念減少；兩件事都不必忽略。
和他人相處時，還可以把這份理解轉為慈悲。有人怕冷，有人因病對接觸特別敏感，感受不必與自己相同。即使明白身觸識界無獨立自性，仍應尊重每個人的身體界限與照護需要，不強求他人按照自己的感受忍受痛苦。
【靜坐觀修】
端身安坐，讓姿勢自然穩妥。先覺察衣物與皮膚、身體與坐墊的接觸；有壓力知道有壓力，接觸改變知道正在改變。感覺舒服，不急著留住；稍有不適，先調整適當姿勢，不以硬忍當成功夫。
接著依佛陀所示簡要思惟：身識若完全離開合離觸境，只從身根獨生，如何成立了別？觸境若自己便能生識，又由誰知合離？身與觸不能被凝固成一件常體，亦不能因此另立永恆中界。思惟之後回到自然清明的正念，不強迫感受消失，也不在其中尋找常住的我。
離座之後，行住坐臥仍能照顧身心，對他人的病苦多一分體恤。讓辨妄的智慧不止停留在靜坐時，更能在生活中成為謹慎、柔和與慈悲的行持。
［回歸（覺）知道就好］ ［感受正遍知而不染］ ［感受正遍知不生不滅］
【慧照心得】
佛陀以合離二相辨明身識，使我省察：身體一有舒適或不適，心便很快將感受認作「我的全部」，繼而生起想要保留或排斥的念頭。佛陀不是要我否定身體的知覺，而是使我明白，能感覺與所感覺的作用雖然現前，卻不能在其中安立一位永遠不變的主人。學佛應在感受生起時看見執著，不讓一念好惡牽動身口意業。
佛又破除身、觸與中間識界各自實有的見解，使我明白無自性並不是無須照顧色身。自己不適時應善加調養，見人病苦時更應真誠關懷。願將觀身觸的智慧用於減少我執，也用於尊重他人的感受，使聞思之法真正成為慈悲行持。
【願行回向】
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿弥陀佛