《佛所行讚》卷第四（11）〈破自在自性時我無因諸論・長者通達因緣真諦請建精舍〉
《佛所行讚》卷第四（11）〈破自在自性時我無因諸論・長者通達因緣真諦請建精舍〉
給孤獨長者已由佛說無常、苦、非我與四諦而得正見，覆心的陰蓋開解，諸邪見永除。佛又從因緣法深入辨明世間種種主張：不是自在天獨自造作，不是自性自然生起，不是時間作主，也不是一個自在的我隨意造成，更不是毫無因緣而生。佛從苦樂、業報、先後、變異、解脫與因果相應逐一辨析，使長者明白，有心、無心一切諸法皆依因緣而起。給孤獨因此通達勝義，決定了知真諦，隨即發願在舍婆提建立精舍，恭請佛陀慈悲受用。
猶如秋厲風 飄散於重雲 不計自在因 亦非邪因生 亦復非無因 而生於世間 若自在天生 無長幼先後 亦無五道輪 生者不應滅 亦不應災患 為惡亦非過 淨與不淨業 斯由自在天
邪見既除，如同秋日強風吹散厚重雲層，遮蔽真相的見解逐漸消散。佛先指出世間諸法不能歸於一個自在主宰為唯一原因，也不能從錯誤之因而生，更不是全然沒有因而出現。
若一切眾生都由自在天直接造成，就不應有年長、年幼與前後差別，也不應有五道輪轉。既是自在天所生，所生之物理應依其自在而安住，不應又有死亡、災患等不能自主的變異。
若連善惡行為及清淨、不清淨的結果都完全出於自在天，那麼眾生作惡便不應自己承擔過失，因為行為與結果都已由另一主宰決定。如此便與眾生實際造作善惡、承受差別果報不能相應。
不計自在因 亦非邪因生 亦復非無因 而生於世間
佛同時離開三種錯誤：不是由單一自在主宰造成，不以錯誤因建立世界，也不是無因而有。真正需要觀察的是眾多條件如何聚合、如何生起結果。
若自在天生 無長幼先後 亦無五道輪
若一個自在作者直接決定一切，眾生就不應呈現如此多樣的前後、差別與業報流轉。現實中種種差別正顯示結果並非由單一主宰任意造成。
若自在天生 世間不應疑 如子從父生 孰不識其尊 人遭窮苦時 不應反怨天 悉應宗自在 不應奉餘神 自在是作者 不應名自在 以其是作故 彼則應常作 常作則自勞 何名為自在
若眾生確實全由自在天所生，世間理應沒有疑惑，就像兒子由父親而生，人人自然知道其所從來。若一切皆由自在天決定，人遭受困苦時也不應反過來怨責天，而應全都只宗奉自在天，不必再奉事其他神祇。
佛再從「自在」本身檢驗。若自在天是一切事物的作者，他就因不斷從事造作而不能稱為全然自在；既然以造作為職能，就應常常有所造作。若永遠必須作，便受制於「必須作」這件事，甚至形成勞動與負擔，又怎能稱為真正自在？
自在是作者 不應名自在
「自在」若意味完全不受制約，而「作者」卻必須與造作行為發生關係，兩個主張便互相牴觸。只要必須依某種作用而存在，就已不是完全不待條件。
常作則自勞 何名為自在
若永遠都必須不停造作，便受造作本身限制。佛以這個內在矛盾，指出不能只用「自在」一名便解釋世間萬法生起。
若無心而作 如嬰兒所為 若有心而作 有心非自在 苦樂由眾生 則非自在作 自在生苦樂 彼應有愛憎 已有愛憎故 不應稱自在
若說自在天造作一切時沒有心意，那就像嬰兒無知而行，不能稱為有智慧的主宰；若說他有心、有意圖而造作，就表示他的行為依心念而起，也就不是完全不受條件支配的自在。
再從眾生苦樂來看：若苦樂由眾生自身行為與因緣形成，就不是自在天所造；若說苦樂都是自在天造成，那麼眾生有的受苦、有的享樂，便彷彿自在天對不同眾生懷有愛憎。既有愛憎，就已受到偏好與厭惡限制，也不應稱為完全自在。
若無心而作 如嬰兒所為 若有心而作 有心非自在
無心造作不能成立智慧主宰，有心造作又必與心念條件相應。無論取哪一邊，都不能支持一個完全不待條件、又能任意造成萬法的作者。
自在生苦樂 彼應有愛憎 已有愛憎故 不應稱自在
眾生苦樂差別若由單一主宰直接分配，就會引出偏愛與憎惡的問題。佛由此引導長者回到業與因緣，而不是把苦樂歸給不可檢驗的外在意志。
若復自在作 眾生應默然 任彼自在力 何用修善為 正復修善惡 不應有業報 自在若業生 一切則共業 若是共業者 皆應稱自在 自在若無因 一切亦應無 若因餘自在 自在應無窮
如果一切真的全由自在天造成，眾生只要默然接受其力量即可，根本沒有必要修善。即使眾生仍然造善造惡，善惡也不應產生各自業報，因為最後結果已由自在天決定。
若反過來說自在天本身也是由業而生，那麼自在天與其他眾生同樣都在業的條件中，便不能再把它立為獨立主宰；若大家都依業而有，照這個說法，一切眾生都應當同樣稱作自在。
若自在天完全無因而有，那麼既然無因可以生一物，一切事物也都應無因而有；若自在天又依另一個自在者為因，便要再追問那一自在者由何而來，如此無窮追索，始終不能成立第一主宰。
若復自在作 眾生應默然 任彼自在力 何用修善為
若一切結果事先完全由他力決定，修善便失去作用。然而善惡行為確實與後續結果相應，因此眾生自身造作不能被抹去。
自在若業生 一切則共業
若自在天也依業而生，它便同樣處在因緣之中，不再是超越因緣的唯一作者。這正顯示業與條件比假立一個絕對主宰更能說明差別結果。
若因餘自在 自在應無窮
若每一主宰又需另一主宰為因，解釋便無止境。真正的因果觀不是尋找一個最初人格作者，而是觀察條件如何相依而生。
是故諸眾生 悉無有作者 當知自在義 於此論則壞 一切義相違 無說則有過 若復自性生 其過亦如是 諸明因論者 未曾如是說 無所依無因 而能有所作 彼彼皆由因 猶如依種子
由前面的檢驗可知，不能在眾生與萬法背後另立一個獨立常住的作者。以自在主宰解釋一切，會與業果、差別、造作和修行產生多重矛盾，因此這種主張不能成立。
接著佛轉向「自性生」的說法。若主張萬物由某個固定自性自行生起，也會遇到同樣問題。真正明白因果的人，不會說毫無依待、毫無原因，就能憑空有所造作。
種種事物皆有所因，如種子是芽生起的重要條件。芽不會全無條件而突然出現，也不是由一個抽象自性任意造成。
無所依無因 而能有所作
佛所否定的是沒有任何依待、沒有任何條件卻能生出結果的主張。凡所生法，都應觀察其相應因緣。
彼彼皆由因 猶如依種子
種子譬喻使因緣義具體可見。芽依種子以及其他條件而生；同樣，身心、業果與世間現象也都有其相應因緣，不能離因求果。
是故知一切 則非自性生 一切諸所作 非唯一因生 而說一自性 是故則非因 若言彼自性 周滿一切處 若周滿一切 亦無能所作 既無能所作 是則非為因
既然諸法都依相應因緣生起，就不能說一切只是由固定自性自然產生。世間各種所作之事也不是單靠唯一原因完成，而是多種條件共同成辦；因此把「一自性」立為全部現象唯一原因，不能與實際相應。
若又說這個自性遍滿一切處，那麼自性與所生事物之間便沒有清楚的能作、所作差別。既然完全周遍，一切都已在其中，又無從說哪一方造作、哪一方被造作；能所皆不能成立，也就不能把它立為因。
一切諸所作 非唯一因生
結果通常由多重條件共同形成。只抓住單一原因，容易忽略其他重要助緣，也無法完整理解事情如何發生。
若周滿一切 亦無能所作 既無能所作 是則非為因
若原因與一切結果完全無別、無所不遍，就難以建立因生果的關係。因果必須能說明條件與結果之間的實際相依，而不能只用抽象名稱涵蓋一切。
若遍一切處 一切有作者 是則一切時 常應有所作 若言常作者 無待時生物 是故應當知 非自性為因 又說彼自性 離一切求那 一切所作事 亦應離求那 一切諸世間 悉見有求那 是故知自性 亦復非為因
若自性遍在一切而又是一切事物的作者，那麼它應當在一切時間不停產生事物；既然是常住作者，就不應等待特定時節或條件才有某物生起。然而現實中事物明明待因、待緣、待時而生，所以不能以這種常住自性作為萬物之因。
又有人說自性本身離開一切「求那」，也就是離開事物所呈現的種種性質與差別。若真如此，由自性產生的一切事物也應同樣不具有這些差別；可是世間所見萬物明明具有種種不同性質，因此不能說一個全離差別的固定自性直接成為它們的原因。
若言常作者 無待時生物
若原因永遠常在，而且其本性就是造作，就不應有「有時生、有時不生」的差別。現象待時、待緣而現，已顯示結果不是由單一常因自動造成。
一切諸世間 悉見有求那
世間萬物各有不同性質與作用。差別既實際可見，就必須由相應條件來理解，而不能全部歸入一個沒有任何差別的固定自性。
若說彼自性 異於求那者 以常為因故 其性不應異 眾生求那異 故自性非因 自性若常者 事亦不應壞 以自性為因 因果理應同 世間見壞故 當知別有因
若說自性與各種性質彼此不同，又說這個常住自性是一切之因，仍有問題。若因是永恆固定的，從它所生的結果理應保持相應的一致；然而眾生與萬物呈現的性質明明各異，不能從單一不變之因解釋種種差別。
若自性是真正常住，由它所生的事物理應也不易敗壞，因果性質應當相應；可是世間一切事物實際都可見生滅變壞。正因結果會隨條件變化，所以必須承認另有種種因緣，而不能只立一個常自性。
自性若常者 事亦不應壞
若一切事物直接以常住不變之性為唯一根本，結果反覆敗壞便難以解釋。世間可見的成住壞滅，正顯示條件並非固定不變。
世間見壞故 當知別有因
觀察現實的變壞，就是觀察因緣的入口。事物為何壞、在何種條件下壞，都顯示它依其他因素而存在。
若彼自性因 不應求解脫 以有自性故 應任彼生滅 假令得解脫 自性還生縛 若自性不見 為見法因者 此亦非為因 因果理殊故 世間諸見事 因果悉俱見
若固定自性真是一切的根本原因，修行人其實不必追求解脫，只要任由自性自然使自己生滅即可。即使一時得到解脫，只要那個能造成繫縛的自性仍然常在，也應再次由它生起繫縛，如此便不可能有究竟解脫。
若又說自性本身不可見，但卻是可見諸法的原因，也不能只靠「看不見」便成立其因果關係。因與果雖然不是同一物，卻必須有可理解的相應關係；世間可觀察的事物中，因果都依相應條件共同顯現。
假令得解脫 自性還生縛
若繫縛的固定根源永遠存在，解脫就不可能究竟。真正的解脫之所以成立，正在於煩惱是依因緣生，因緣滅時煩惱也能真正止息。
世間諸見事 因果悉俱見
因果雖有前後，卻不是毫無關聯。從相應結果可以推知其條件，從條件也能理解可能產生的結果，因此修行才有可循之道。
若自性無心 不應有心因 如見煙知火 因果類相求 非彼因不見 而生於見事 猶金造器服 始終不離金 自性是事因 始終豈得殊
若所說的自性本身完全無心，便難以說它直接成為有心眾生之因，因果之間應具有能夠理解的相應關係。
佛以煙與火說明：見煙可以知道有火，因為煙與火之間有相應關係；不能隨意拿一個與結果毫不相關的事物，宣稱它就是那個結果的原因。
又如用金製作器物，雖然器形有所變化，從開始到完成都不離金的性質。若自性真是一切事物固定不變的根因，因果之間理應始終保持一致，結果怎會呈現與固定根因截然不同的差別？
如見煙知火 因果類相求
煙火譬喻的字面情境，是由煙推知火；法義上說明因果不是任意配對，必須具有相應關係；當下觀照時，看到煩惱結果，也應尋找真正相應的心理與行為條件，而不是隨意歸咎。
猶金造器服 始終不離金
金器雖形狀不同，材質始終不離金。佛用這個譬喻檢驗固定自性說：若真有一個不變自性作為直接原因，結果就不應出現與它性質完全不同的變化。
若使時作者 不應求解脫 以彼時常故 應任彼時節 世間無有邊 時節亦復然 是故脩行者 不應方便求 陀羅驃求那 世間一異論 雖有種種說 當知非一因
佛又辨明「時間是作者」的主張。若一切完全由時間決定，修行人也就不必尋求解脫，只要等待時間自然使結果出現即可。
若時間自身常在，就只能任憑時節運行，修善、斷惡、修定、發慧等種種方便都失去意義。世間流轉廣大無邊，時間也相續不已；若單靠等待，便沒有解脫的確定道路。
至於以「陀羅驃」「求那」等建立世間一、異的種種論說，不論名稱與說法如何繁多，都不能因此把一切現象歸為單一原因。
若使時作者 不應求解脫
若時間本身會自動帶來解脫，人人只需等待即可。然而年歲增長並不等於煩惱自然減少；不修正因，時間經過也可能只是讓習氣更加深厚。
雖有種種說 當知非一因
不同學說可以用不同名稱解釋世界，但現象實際由多因多緣而成，不因理論名稱眾多就改變因緣相依的事實。
若說我作者 應隨欲而生 而今不隨欲 云何說我作 不欲而更得 欲者反更違 苦樂不自在 云何言我作 若使我作者 應無惡趣業 種種業果生 故知非我作
佛再檢驗「我是一切作者」的主張。若真有一個完全自主的我能決定一切，那麼所有事情應當隨自己的欲望發生；想得到的便得到，不想遭遇的便不會發生。
然而實際上常常不想要的反而到來，所想求的又不能如願，苦與樂都不能完全自主。如果連自身苦樂都不能隨意決定，怎能說有一個完全自在的我在造作一切？
若這個我真能完全作主，也不應有人造下導致惡趣的業；眾生沒有人故意希望自己受苦，然而不同業行仍感得種種果報，因此不能以一個自在的我作為唯一作者。
不欲而更得 欲者反更違 苦樂不自在 云何言我作
日常經驗本身就顯示我們不能完全主宰結果。承認不能全然自主，不是否定努力，而是知道努力仍須依條件、依因果而行。
種種業果生 故知非我作
不同業造成不同結果，說明結果依業與因緣，而不是由一個「我想怎樣就怎樣」的主體直接造成。
言我隨時作 時應唯作善 善惡隨緣生 故知非我作 若使無因作 不應修方便 一切自然定 修因何所為 世間種種業 而獲種種果 是故知一切 非為無因作
若有人說「我雖不能一直作主，但能在適當時候自主造作」，仍不能成立完全自在的我。若真能自主選擇結果，理應只作善、不作會令自己受苦的惡；然而實際善惡都隨眾多因緣而生，可見造作也受習氣、境界、見解等條件影響。
佛又破除無因而作之見。若一切完全無因自然發生，就沒有必要修任何方便，因為結果早已自然決定，修因毫無作用。
然而世間眾生造作種種不同業，便得到種種差別果報。果報與業行相應，正說明一切並非沒有原因而發生。
善惡隨緣生 故知非我作
行為雖由自己承擔，卻不是一個離開因緣的常我任意發動。習氣、見解、境界與當下一念都參與其中，因此修行要從這些條件上轉化。
世間種種業 而獲種種果 是故知一切 非為無因作
業與果的差別直接顯示因果作用。修善之所以值得、斷惡之所以必要，就因行為不是無效，也不是毫無規律。
有心及無心 悉從因緣起 世間一切法 非無因生者 長者心開解 通達勝妙義 一相實智生 決定了真諦
佛將前面的辨析歸到因緣：有心眾生與無心事物，一切都從相應因緣而起；世間沒有完全不依原因與條件便自行出現的法。
給孤獨長者聽到這裡，心中徹底開解，通達殊勝深義。如實智慧生起，對真諦不再猶豫，得到決定的了解。
前面佛逐一破除自在、自性、時間、實我與無因等主張，不是為了只留下辯論上的勝負，而是使長者不再錯認因果，真正安住於因緣正見。
有心及無心 悉從因緣起 世間一切法 非無因生者
這是全部辨義的歸趣。無論身心或外物，都不是由單一常因、自主之我或偶然無因所成，而是眾緣聚合而現。
一相實智生 決定了真諦
長者所得不只是聽懂幾種學說的錯誤，而是正見真正確立。當因緣義明白，對業果、修行與解脫的方向也隨之決定。
敬禮世尊足 合掌而啟請 居在舍婆提 土地豐安樂 波斯匿大王 師子元族胄 福德名稱流 遠近所宗敬 欲造立精舍 唯願哀愍受
給孤獨長者通達真諦之後，敬禮世尊雙足，合掌發起請願。他說自己居住在舍婆提，那裡土地豐饒安樂，國王波斯匿出身尊貴，福德與名聲廣為遠近人民所敬仰。
長者希望在那裡建立精舍，供佛及僧眾安住修道，因此懇請世尊慈悲接受。聞法所得沒有只停在內心歡喜，而是立即轉化為護持正法的實際願行。
欲造立精舍 唯願哀愍受
長者由布施善根而來聞法，見法之後又把財力轉為建立道場、護持僧眾。財富不再只是世間享受，而成為正法久住與眾生聞法的因緣。
《今日修行觀照》
生活遇到不順時，人很容易走向兩端：一端把一切怪給外在力量，另一端則認為純屬運氣、完全沒有原因。佛所說的因緣正見，讓我們避開這兩邊。
事情發生，可以問：有哪些條件共同造成？自己的行為占多少？他人的因素占多少？環境、時間、舊習又占多少？如此觀察，既不把所有責任壓在一個人身上，也不逃避自己真正應負的部分。
因緣觀最實用之處，是讓人從「到底是誰的錯」轉向「哪些條件需要改變」。
佛破除「時作者」也很貼近日常。有時我們說「再過幾年自然會成熟」「久了脾氣自然會好」，但時間若只讓同樣習氣反覆熏習，未必帶來智慧。真正能使生命改變的，是在時間中加入正確的因。
《慧照心得》
佛一連破除自在、自性、時間、我與無因，不是要建立另一個抽象理論，而是把修行真正放回因果之中。若一切都是外在主宰決定，修善沒有意義；若一切由固定自性自然發生，解脫也沒有意義；若只等待時間，方便修行沒有意義；若一個自在的我可以任意作主，我們本應只得所欲、不受所不欲；若完全無因，種種業也不應得到種種果。
最後落在「有心及無心，悉從因緣起」，修行的路因此真正成立。因為煩惱有因，所以可以斷因；清淨有因，所以可以修因；苦有集，苦便有滅；解脫不是等待恩賜，也不是偶然發生，而有可以實踐的道路。
給孤獨通達之後，第一個實際行動便是請建精舍。這讓因緣法不只停留在思辨：既知道眾生需要依善緣聞法，他就主動創造這個善緣。真正懂因緣的人，不只是分析世界，更會用自己的力量成就好的因緣。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛