《佛本行集經》卷二十二（5）〈阿羅邏宣說自在之我・菩薩辨明世間因緣〉
《佛本行集經》卷二十二（5）〈阿羅邏宣說自在之我・菩薩辨明世間因緣〉
阿羅邏仙人的弟子稱讚菩薩到來，使修行處成為承受教法的良好處所，並提出八種自在。菩薩因而追問自在的意義。阿羅邏主張有一個不生不老、能自在造作世間的主宰，菩薩則以世間事物依次第生起、眾生仍受苦惱及業果各別等事實，辨明此說的疑難。雙方雖有不同見解，仍以問答探求法義。
爾時阿羅邏徒眾之中。有一弟子。白菩薩言。大德瞿曇。今來至此。我等住處。悉成好器。又復得於八種自在。菩薩報言。此處云何得有自在
當時，阿羅邏仙人的弟子中有一人向菩薩說：有德行的瞿曇，您來到這裡，使我們居住修行的地方都成為適合承受殊勝教法的良好處所，並且又獲得八種自在。菩薩聽到弟子的稱讚與主張，便詢問：在這個地方，究竟怎樣才可以說獲得自在？菩薩沒有立即接受弟子的說法，而是先要求說明自在的實際意義。
今來至此。我等住處。悉成好器。又復得於八種自在。
弟子因菩薩到來而生起讚歎，認為修行處因此具有殊勝的條件，又提及八種自在。然而，這裡尚未逐一說明八種自在的具體內容，不能自行補入其他經論中的分類。
此處云何得有自在
菩薩沒有否定弟子的恭敬心，卻直接詢問何以稱為自在。修學若能對重要名相追問其根據，便可避免因讚歎或權威而忽略法義是否明確。
時阿羅邏止弟子言。汝今且莫思量此事。所以者何。言自在者。於諸事中。能作決定。不共他人。無有等侶。內身自證寂定得故。乃生歡喜。菩薩報言。此事不然
阿羅邏仙人制止弟子，叫弟子暫且不要再思量這個問題。仙人接著解釋，所謂自在，是指在各種事情上能夠自主決定，不必與其他人共同商議，也沒有可以相比的同伴。依阿羅邏的說法，這種自在與自己內在親證的寂靜禪定有關，因而生起歡喜。菩薩聽後回答，認為這件事並不是如此，表示菩薩對仙人所說的自在已有不同看法。
於諸事中。能作決定。不共他人。無有等侶。
阿羅邏將自在理解成獨立決定、不依靠他人而且沒有同等者的能力。這種解釋側重於主宰性，但是否真有完全不受其他條件影響的主宰，正是菩薩接下來要追究的問題。
阿羅邏言。其義云何。菩薩即言。如是如是。阿羅邏言。仁者但說。莫祕此語。菩薩報言。若依尊者。說言此行。無有迴也。阿羅邏言。仁者何故立於此問。何處有疑。菩薩報言。我今心已厭離生故。欲問真正
阿羅邏詢問菩薩：其中的道理究竟如何？菩薩開始提出自己的見解。阿羅邏便請菩薩直接說明，不要隱藏所要表達的意思。菩薩指出，若依照尊者先前的說法，這種修行應當不再返回生死。阿羅邏於是詢問，菩薩為什麼提出這個問題，究竟還有什麼疑惑。菩薩回答，自己內心已經厭離受生，因此希望探問真正的解脫，不願只停留在表面上的回答。
我今心已厭離生故。欲問真正
菩薩提出問題的根本目的，是希望徹底離開生死受生，而不是為了在言語上勝過仙人。因此，當有人主張某種境界不再返回生死時，菩薩必須進一步確認這個主張是否真實。
阿羅邏言。仁者瞿曇。欲得聞者。我當為說。凡欲開化於世間者。即我是也。唯有名字。不生不老。不退不還。無邊無中。無前無後。是名為我。自在能入輪轉。在於生死之內。亦不暫住。
阿羅邏對菩薩說：瞿曇賢者，既然你希望聽聞，我便為你解釋。依照仙人所說的思想，能開化世間的主宰，就是他所稱的「我」。仙人將這個我描述為只有名稱可以指稱，沒有出生與衰老，也不退失、不返回，不受邊際、中間、前後等限制。仙人認為，這樣的我具有自在能力，雖然能夠進入世間輪轉，出現在生死之中，卻不會暫時停住或被生死所限制。這是阿羅邏對主宰我所提出的見解，並非佛陀已經確認的無我正見。
唯有名字。不生不老。不退不還。無邊無中。無前無後。是名為我。
阿羅邏以不生不老、不退不還等性質描述自己所認定的我，意在建立一個超越通常生死變化的主體。然而，使用超越生死的語言來描述自我，並不等於已證明有獨立常住的我存在；菩薩仍要從實際因緣加以檢驗。
自在能入輪轉。在於生死之內。亦不暫住。
阿羅邏認為自在之我能進入生死輪轉，卻不受生死停留所拘束。這涉及一個重要疑問：若所立主宰真能完全超越生死，為何眾生仍依種種因緣受生與受苦？這正是後面問答需要釐清的矛盾。
彼法非法。彼天彼人。及諸有趣。彼能遠行。彼能作乘。乘彼乘者。能渡深有海。流轉去來。能作生死。亦能變化。自在最勝。最妙最大。能作世主。攝化一切
阿羅邏繼續宣說，這個所立的自在主宰，對法與非法、天與人以及其他種種生命趣向，都具有作用。仙人認為主宰可以遠行，也能成為運載的工具；眾生依靠這種主宰，如同乘坐渡具，可以越過深廣的生死有海。仙人又將生命的流轉往來、生死形成與各種變化，歸屬於這個自在主宰的能力，並稱它最殊勝、最微妙、最廣大，能夠作為世間之主，統攝教化一切。
能渡深有海。流轉去來。能作生死。亦能變化。
阿羅邏將度越生死與造成生死的能力，都歸於同一自在主宰。這便產生需要審察的問題：若生死及其超越都由主宰決定，眾生自身的行為、修習與因果次第又具有什麼作用？
自在最勝。最妙最大。能作世主。攝化一切
仙人把自在主宰描述為世間最高的統攝者，認為一切變化都在其能力之內。可是對某個主宰作出至高無上的宣稱，仍須說明世間差別、苦樂與因緣變化何以存在，不能只用最勝的名稱作為證明。
菩薩問言。如此化者。是有以不。阿羅邏言。我觀仁者。所問音聲。必欲不受如此之義。或當仁者意不貪樂。菩薩報言。我無有患。
菩薩聽完後，詢問這個能作種種變化的主宰究竟是否真實存在。阿羅邏從菩薩發問的語氣，認為菩薩可能不願接受這個主張，或者內心並不喜歡這種教義。菩薩回答，自己並沒有因此而產生憂患。菩薩所提出的是需要釐清的義理，不應僅因問者有所疑問，便認定是在心生不滿。
如此化者。是有以不。
菩薩直接詢問造作變化的主宰是否真有其實，將討論從主宰具有何種能力，推進到主宰本身是否能夠成立。對於涉及生命根本的主張，必須先辨明所說的存在是否有足夠依據。
阿羅邏言。大德瞿曇。勿作疑心。隨意所樂。但自論說所向之義。善思惟入。以自明照。若自見知。不被他誑。不受他教。不隨他義。如是證者。名得自利。餘人不能。若不定心。隨諸論師。而取義意。其智減損。仁者聞已。真正思惟。各各讀誦。觀察深義。審自證知。知已有疑。隨意問我。我當為說
阿羅邏請菩薩不要心存疑慮，可以依自己所希望了解的方向提出看法，並且仔細思惟所要探討的義理，藉由自己的觀察使道理明白。仙人認為，若能自己見知、親自證明，而不受別人欺騙，不只是隨從他人的教導與主張，這樣才能得到自身的利益；其他未能親自辨明的人，則不能達到同樣結果。相反地，若內心不能安定，只是一味跟隨不同論師採取見解，智慧便會受到損減。阿羅邏因此勸菩薩，在聽聞教法以後，應當真正思惟，逐項讀誦、觀察深義，審慎地自行證知；若經過思考仍有疑問，可以隨意請問，他願意繼續解說。
若自見知。不被他誑。不受他教。不隨他義。如是證者。名得自利。
阿羅邏在此重視親自見知，認為不能單靠模仿他人的見解而獲得真實利益。這種要求親自觀察的態度有其修學價值，但自行證知也仍須檢驗見解是否正確，不能將不接受他人意見本身當作智慧。
真正思惟。各各讀誦。觀察深義。審自證知。
仙人提出聽聞、讀誦、思惟、觀察與審慎證知的學習方法，強調理解教法需要經過深入用功。面對重大法義，更不能僅憑片段言說或個人喜好作判斷。
菩薩復問。尊者所言。能化作世。得自在者。於是義中。我心有疑。阿羅邏言。如仁者意。此義不然。菩薩復言。我如是見。阿羅邏言。何因如是。
菩薩再次詢問阿羅邏，說尊者主張有一個能夠化作世間、獲得自在的主宰，自己對這個道理仍有疑問。阿羅邏回答，認為菩薩的理解並不符合他的主張。菩薩表示，自己正是依照所見的道理提出疑問。阿羅邏於是進一步詢問：為什麼菩薩會作出這樣的判斷？雙方開始直接討論自在造世之說能否成立。
能化作世。得自在者。於是義中。我心有疑。
菩薩明確指出疑問所在，不是籠統否定仙人的全部修學經驗，而是針對能化作世間的自在主宰提出辨析。修行人遇到不同主張時，也應先將問題界定清楚，才不會使討論流於相互誤解。
菩薩復言。此緣唯一。所以者何。若自在化作此世者。則不得依次第相生現見來者。
菩薩回答，自己提出疑問有一項根本理由。為什麼呢？假如整個世間都是由一個自在主宰直接化作，就不應當像眼前實際觀察到的那樣，各種事物必須依照一定的先後次第，藉由相關條件逐漸生起。菩薩以事物的次第生起，檢驗一個完全自主造作世間的主宰是否能夠成立。
若自在化作此世者。則不得依次第相生現見來者。
菩薩指出，世間事物實際呈現因緣先後的生起次第，與一個不依條件便能造作萬物的主宰說法有所衝突。若主宰完全自在，還須解釋為何世間現象仍受到各種條件及先後次第的限制。
其煩惱輪。不應如是次第而轉。亦應眾生心不喜利。而自然得。應一眾生不得雜患。
菩薩接著指出，假如一切都由自在主宰決定，煩惱的流轉便不應仍然依照各種次第展開。眾生即使心中沒有希望得到某種利益，也應能不依其他條件自然獲得；又或者，至少應有眾生完全不會遭遇各種混雜的災患。可是現實中的煩惱、得失與苦患並非如此，因此不能輕易用一個全能主宰解釋一切。
其煩惱輪。不應如是次第而轉。
煩惱並不是毫無關聯地發生，而是隨各種條件相續流轉。菩薩以煩惱的次第轉動，進一步指出眾生受苦有其相關因緣，不能只用主宰意志取代對煩惱起因的觀察。
亦應眾生心不喜利。而自然得。應一眾生不得雜患。
菩薩從眾生所得利益及所受苦患的差別提出疑問：如果自在主宰可以完全決定一切，為何眾生仍有各種不如意與雜患？這要求造世之說必須面對實際苦樂差別，而不能只說主宰具有無限能力。
應諸世人。供養自在。如父如母。自餘諸天。不得供養。其貧窮人。應不說彼所有毀辱善惡之業。悉應在彼。
菩薩又說，如果真有一位完全造作世間的自在主宰，那麼世間人應當像恭敬父母一樣，專門供養這個主宰，而不再供養其他諸天。至於貧窮之人，便不應把自己的處境以及毀辱、善惡等業行分別歸於不同原因，因為依照這種主張，一切善惡之業都應當歸於主宰。菩薩藉此追問，若把所有行為及結果都歸於主宰，眾生自身的善惡業又應如何理解。
其貧窮人。應不說彼所有毀辱善惡之業。悉應在彼。
菩薩將貧窮、毀辱與善惡業納入討論，是要指出完全主宰說所引起的業果責任問題。如果眾生的一切作為都由另一個主宰決定，善惡行為的責任與果報也將難以合理說明。
應諸眾生無處依著。應無處求。應無所作。世人應不如是思惟自在有也。自在無也。世人如是分別。有無應作。不作諸業。應得自然果報。
菩薩進一步說，若一切結果都由自在主宰安排，眾生便應不必有所依靠，不必追求任何目標，也不需要自己從事任何行動。世人甚至不必分別思惟自在主宰究竟存在或不存在，因為依照那樣的主張，不論人們作或不作種種行業，都應當自然而然得到果報。然而，實際生活中的造作與結果並不是如此無差別地發生。
應諸眾生無處依著。應無處求。應無所作。
菩薩指出，如果所有結果都由外在主宰決定，眾生自身的求取與行動便似乎失去必要性。這種推論會使修行、努力與善惡抉擇的意義受到動搖，正是菩薩要求對方解釋的疑難。
有無應作。不作諸業。應得自然果報。
菩薩以作業與不作業應否都能自然得到果報，檢驗自在主宰說的合理性。若不分行為與條件，都會有相同結果，便難以說明世間實際存在的業果差別。
彼自在天。若行苦行。得成自在。世間亦應共受此業。一切亦應俱名自在。若彼無因作自在者。無處無人。非不自在。彼若非是自在建立。亦不名有。豈可得言自在建立。
菩薩再提出進一步的推論：假如自在天是經過苦行修習才獲得自在，那麼這個成就就是依修行的條件而產生，世間其他眾生若共同具備相同的業行條件，也應能同樣得到自在，不能只有一位被稱為自在主宰。反過來說，如果自在天完全不需要任何原因便能成為自在，那麼就不能合理說明為何其他地方、其他人不是自在。若所稱的自在並不能真實建立，也就無法說它確實存在，更不能據此主張世間是由這個自在主宰建立的。
彼自在天。若行苦行。得成自在。世間亦應共受此業。一切亦應俱名自在。
菩薩從苦行與所得成果的因果關係提出反問。若自在是依修行條件成就，就不是完全不依條件的存在；若相同條件可以產生相同成果，也不能沒有理由地限定只有一位主宰能夠獲得。
若彼無因作自在者。無處無人。非不自在。
菩薩再從另一面檢驗：若自在完全無因而成，就難以合理區別誰能自在、誰不能自在。這顯示一個主張若不能說明成立的依據與適用範圍，就不能只憑宣稱而獲得確定性。
彼若非是自在建立。亦不名有。豈可得言自在建立。
菩薩最後追問，如果自在的存在本身尚不能合理建立，怎能再說世間由自在所建立？這是將討論帶回最根本的問題：在說明某物造作一切之前，首先必須辨明所立的造作者是否真能成立。
其阿羅邏。讚菩薩言。大德瞿曇。智慧深遠。善能顯示。承受諸論。總言總體。悉以智力。分別能知。是故平等見諸悉檀真實之路。願為我說。莫辭疲勞。慳惜法寶
阿羅邏仙人聽完菩薩的分析以後，稱讚菩薩說：有德行的瞿曇，您的智慧深廣，能夠把道理清楚顯示出來。對於所接受、學習的各種論說，無論其整體宗旨或總體義理，都能運用智慧加以分析理解。因此，菩薩能夠平等審察不同學說，辨別各宗主張所稱的真實道路。阿羅邏希望菩薩繼續為他說明，不要因為辛勞而推辭，也不要吝惜所知的法義。
智慧深遠。善能顯示。承受諸論。總言總體。悉以智力。分別能知。
阿羅邏稱讚菩薩善於分析各種教法，不只聽懂其言語，也能辨明整體理論是否合理。這種辨義能力使菩薩不被單一主張拘束，而能從因果、經驗與修行目標審察所學。
願為我說。莫辭疲勞。慳惜法寶
阿羅邏雖與菩薩見解不同，仍願意請菩薩繼續說明，顯示雙方的討論尚未結束。能夠聽取不同見解、繼續探問道理，對修學具有重要意義；討論應以明白法義為目的，而不是以使對方難堪為勝利。
《今日修行觀照》
當生活中遇到順逆境界，先觀察自己是否習慣把一切歸於外在力量，而忽略自身的選擇與行為。遇到不如意，不急著怨天尤人；遇到順利，也不認為一切與自己的作為及相關因緣毫無關係。
聽聞不同的修行主張時，練習問清楚三件事：所說的核心意義是什麼？依據何在？與實際因果是否相符？發問時保持恭敬，不為爭勝，而是希望減少疑惑、增長智慧。
《慧照心得》
菩薩與阿羅邏仙人的問答，使我感受到求法不只是聽聞莊嚴的言語，更需要仔細辨明所說的道理。自在、最勝、無邊、無前無後，這些名稱聽起來殊勝，但若不能解釋眾生為何受苦、善惡行為如何產生結果，便仍有尚待釐清之處。
修行中有時也會想把苦樂交給外在條件，認為一切都是別人造成，或都是某種不可改變的力量安排。可是菩薩反覆追問因緣與行業，使我看見修學不能放棄對自己身口意的觀察。更值得學習的是，菩薩直問法義，阿羅邏仍能讚歎其智慧，讓辨義不必成為彼此爭勝。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛