《增壹阿含經》卷第十九（5）〈外道問佛法與眾論有何差別・一究竟多究竟及無欲無恚無癡等究竟〉
眾多比丘入舍衛城乞食以前，因時間尚早，先到外道異學所在之處論義。外道直接提出一個尖銳問題：沙門瞿曇教弟子學法、了知、奉行，他們也同樣教弟子學法、了知、奉行，那麼佛法與他們究竟有什麼差別？比丘們沒有當場肯定或否定，而是把問題完整帶回請問世尊。佛沒有從宗派名稱回答，而是從「究竟」本身辨明：究竟是一，不是多；真正的究竟一定是無欲、無恚、無癡、無愛、無受，是智者、非怒者所到之處。佛又指出有見、無見二見，若不能如實知道其本末，欲、瞋、癡、愛、受仍然存在，便不能解脫生老病死與憂苦；若能如實知之，則離愚癡與瞋恚，與行相應而得出離。差別不在都會說法，而在是否真正導向離染、離見、離苦的究竟。
聞如是 一時。佛在舍衛國祇樹給孤獨園 爾時。眾多比丘入舍衛城。時。眾多比丘便作是念。然我等乞食日猶故早。我等可往至外道異學村與共論義
佛住在舍衛國祇樹給孤獨園時，眾多比丘準備進入舍衛城乞食。當時距離乞食時間還早，眾比丘便共同想到，可以先前往外道異學聚集的地方，和他們論議法義。
「日猶故早」交代了他們為何先去外道村，不是改變乞食行程，而是因時間尚早。前往之後的目的也很清楚，是「與共論義」，要在法義上彼此問答辨析。
是時。眾多比丘便往至外道村中。到已。共相問訊。在一面坐已。在一面坐。爾時。異學問道人曰。沙門瞿曇與諸弟子而說此法。汝等比丘。盡當學此法。悉當了知。以了知已。當共奉行。我等亦與諸弟子而說此法。汝等盡當而學此法。悉當了知。以了知已。當共奉行。
眾比丘來到外道村後，先彼此問訊，然後退坐一旁。外道異學便向比丘提出問題。
他們先比較兩邊的教導方式：沙門瞿曇教弟子應當學法、了知法，了知之後還要共同奉行；而外道也說自己同樣教弟子學法、了知法，了知以後也要奉行。
問題因此不是停留在「有沒有教人學法」，因為兩邊都宣稱自己有教法、有理解、有實行。外道真正要追問的是：既然表面形式相似，實際差異究竟在哪裡。
汝等比丘。盡當學此法。悉當了知。以了知已。當共奉行。
學、知、行三者在外在形式上並不能單獨證明所行必定正確。若所學的方向本身不通向離欲、離恚、離癡，即使也有學習、理解與奉行，結果仍可能完全不同。
沙門瞿曇與我等有何等異。有何增減。所謂彼說法。我亦說法。彼教誨。我亦教誨
外道於是把問題直接說出：沙門瞿曇與我們有什麼不同？究竟哪裡有所增加或減少？他能說法，我也能說法；他能教誨弟子，我也能教誨弟子。
這個問題看的是外在相似：都說法，都教人，都要求弟子理解與奉行。如果只從形式判斷，確實容易認為彼此沒有根本差別。佛後面的回答卻不比較聲勢、弟子多少或辯論技巧，而是直接檢驗所謂「究竟」究竟導向什麼。
沙門瞿曇與我等有何等異。有何增減。
這個疑問也是修學者很容易遇到的問題：許多道路都談修心、行善、智慧，不能只因語言相似就認為結果相同。真正要辨別的是，它最後使貪、瞋、癡增長還是止息，使執取加深還是解除，使生死之苦延續還是走向解脫。
爾時。眾多比丘聞此語已。亦不言是。復不言非。即從坐起而去。爾時。眾多比丘自相謂曰。我等當以此義。往白世尊
眾比丘聽見外道這樣問，沒有立即回答「是」，也沒有回答「不是」。他們從座位起身離去，彼此商議，決定把這個問題帶回去稟白世尊。
比丘們沒有在自己尚未能完整回答時勉強爭辯，也沒有為了維護立場而隨意作答。對重要法義有疑問，回到佛前請教，正顯出對法的慎重。
亦不言是。復不言非。
不知道時不急著裝作知道，也不因對方是外道便先否定。這種態度本身就是修行上的謹慎：義理未明，先不妄下判斷。
爾時。眾多比丘入舍衛城乞食。食已。收攝衣缽。以尼師檀著左肩上。往詣世尊所。頭面禮足。在一面坐。爾時。眾多比丘以此因緣。具白世尊
眾比丘仍照原本次第進入舍衛城乞食。吃完之後收攝衣缽，把尼師檀放在左肩，前往世尊所在之處。他們頭面禮佛足，在一旁坐下，再把先前遇到外道、所受問難以及事情因緣完整稟告佛陀。
「具白世尊」表示不是只挑一句話轉述，而是把相關因緣完整說明，讓佛依實際問題作答。
爾時。世尊告諸比丘。若彼外道作此問者。汝等當以此語報彼曰。為一究竟。為眾多究竟乎。或能彼梵志平等說者。應作是說。是一究竟。非眾多究竟。
佛告訴諸比丘，如果外道再提出這個問題，應先反問他們：究竟是一個，還是有許多彼此不同的究竟？如果對方能平等、合理地回答，就應當承認究竟是一，不是有許多互相衝突的究竟。
佛先把辨別標準放到「究竟」本身。若真正是最後的出離，就不會一方面說貪欲是究竟，一方面又說無欲也是究竟；也不能讓彼此相反的狀態都同時成為最終結果。
是一究竟。非眾多究竟。
「一究竟」不是說世間所有教法都相同，而是說真正究竟的離苦結果不能互相矛盾。後面佛正要逐項檢驗：究竟究竟是有欲還是無欲，有恚還是無恚，有癡還是無癡。
彼究竟者。為是有欲究竟。為無欲究竟。所謂彼究竟者。謂無欲究竟。
佛先問，真正的究竟是帶著欲的究竟，還是無欲的究竟。答案是無欲究竟。
若心仍被欲望牽引，仍有追逐、貪取與不能滿足，就還沒有到達最終離苦之處。因此無欲，才與究竟相應。
謂無欲究竟
判斷修行是否向前，第一個很直接的檢驗就是欲是否減少。若修得越久，貪求越多，只是把世間欲換成宗教形式的欲，方向就需要重新檢查。
云何彼究竟者。有恚究竟。為無恚究竟。所謂彼究竟者。無恚究竟。非有恚究竟。
佛接著問，究竟是仍有瞋恚，還是沒有瞋恚。真正的究竟是無恚，不是有恚。
只要心仍被怨恨、敵意、憤怒所控制，就仍受煩惱支配。即使能談很多義理，若瞋恚沒有止息，仍不能稱為真正究竟。
無恚究竟。非有恚究竟。
修行是否正確，可以從日常人事最清楚地看見。面對不順的人與事，瞋恚是否逐漸變少，比口頭上懂多少法更能照出內在實況。
云何有癡究竟。無癡究竟。所謂彼究竟者。無癡究竟。
佛再問，是有愚癡的狀態可以稱究竟，還是無癡才是究竟。答案是無癡究竟。
愚癡使人不能如實知道因果、苦樂、生滅與正邪；若無明仍在，生命仍會被錯誤認知牽引。因此真正的究竟必然遠離愚癡。
無癡究竟
無癡不只是知道得多，而是對真正應知之事不再顛倒。若知識增加，卻仍把無常執為常、把苦執為樂、把執取當解脫，仍未離癡。
云何彼究竟者。為是有愛究竟。為無愛究竟。所謂彼究竟者。無愛究竟。
佛再以愛來辨別。究竟不是仍有愛著，而是無愛究竟。
此處的「愛」不是日常善意關懷的泛稱，而是在生死中形成繫著與取著的愛。只要這種愛仍存在，心便還有抓取與後續流轉的因緣。
無愛究竟
放下愛著，不是變得無情，而是不再把人、事、境界牢牢抓成「一定要屬於我、一定要照我的意思」。慈悲可以深厚，執取卻可以逐漸止息。
云何彼究竟者。有受究竟。為無受究竟。所謂彼究竟者。無受究竟。
佛又問，究竟是有受取的狀態，還是無受取的狀態。答案是無受究竟。
此處的「受」與後面即將說到的四受相連，具有取著、執取之義。若仍抓取欲、見、戒與我，心便仍被所取之法繫住。因此真正究竟不是不斷增加抓取，而是止息執取。
無受究竟
修行不是把原本的執著換成另一套更莊嚴的執著。只要仍緊抓「我的見解」「我的修行」「我的成就」，就還應繼續觀察受取如何生起。
云何彼究竟者。為是智者。為非智者。所謂智者所究竟。
佛再問，真正究竟是智者所到，還是非智者所到。答案是智者所究竟。
究竟必須與如實知相應，不可能由無知、顛倒與迷惑而成。因此智慧不是修行的裝飾，而是離苦不可缺少的條件。
此究竟者。為是怒者所究竟。為非怒者所究竟。所謂此究竟。彼當作是說。非怒者所究竟
佛最後從「怒」來檢驗。真正究竟不是由容易發怒、受瞋恚支配的人所成，而是非怒者所究竟。
前面已說「無恚究竟」，此處再以人的實際狀態說明：究竟者不再被怒心支配。若一遇逆境便瞋怒爆發，便還有必須照見與調伏之處。
無欲究竟。無恚究竟。無癡究竟。無愛究竟。無受究竟。
佛不是以宗派名稱回答外道，而是把「究竟」拆開檢驗。真正的究竟一定朝向離欲、離恚、離癡、離愛、離受；若結果仍讓這些煩惱與執取存在，就不能只因同樣會說法、會教人修行而視為相同。
比丘。有此二見。云何為二見。所謂有見．無見。諸有沙門．婆羅門不知此二見之本末。彼便有欲心．有瞋恚心．有愚癡心．有愛心．有受心。彼是無知。彼有怒心。不與行相應。
佛接著指出有兩種見：有見與無見。若沙門、婆羅門不能知道這二見的本末，內心便仍有欲、有瞋恚、有愚癡、有愛、有受取。
佛又說這樣的人是無知的，也仍有怒心，不能與應修之行相應。這使前面「究竟」的檢驗更進一步：問題不只是口頭主張某種見，而在於是否真正知道見的本末，能否因此離開欲、瞋、癡、愛、受與怒。
所謂有見．無見。
無論執著「有」或執著「無」，若不能如實知道這些見解如何生起、如何使心被繫住，就仍可能落在見取之中。
彼便有欲心．有瞋恚心．有愚癡心．有愛心．有受心。
見解是否清淨，最後仍回到心的實際狀態。若一種見使欲、瞋、癡、愛、受不斷增長，便沒有真正帶來解脫。
彼人不脫生．老．病．死．愁．憂．苦．惱。辛酸萬端不脫於苦。
不能如實知道有見、無見本末的人，最終結果就是不能解脫生、老、病、死，也不能解脫愁、憂、苦、惱。種種辛酸仍然不斷，沒有真正越過苦。
辛酸萬端不脫於苦
這把外道最初所問「你說法，我也說法」的差別拉回實際結果。真正關鍵不是誰比較會說，而是所修是否能使人離苦。
諸有沙門．婆羅門如實而知之。彼便無愚癡．瞋恚之心。恒與行相應。便得脫生．老．病．死。今說苦之元本。
相反地，若有沙門、婆羅門能如實知道這些見的本末，便不再有愚癡與瞋恚之心，常與正行相應，因而能從生、老、病、死中得到解脫。
佛在此把「如實知」與「得脫」直接連在一起。不是知道一套抽象理論，而是因為如實知見，使愚癡與瞋恚止息，行為與正法相應，最後真正離苦。
如實而知之。彼便無愚癡．瞋恚之心。恒與行相應。便得脫生．老．病．死。
真正的知見一定會改變心行。若自認懂得很多，愚癡與瞋恚卻沒有減少，便要重新檢查所謂的「知」是否已經成為如實知。
如是。比丘。有此妙法。斯名平等之法。諸不行平等法者。則墮五見
佛說，這就是微妙的法，也是平等之法。能依此如實辨明究竟、見與心行，才不會只停在表面相似的說法上。若不行平等法，便會墮入五見。
「平等」在此不是把一切主張都說成相同，而是不因個人欲、瞋、癡、愛、受而扭曲判斷，依真正能否離染、離苦來辨明。若離開這樣的正確法則，便可能再落入各種錯誤見解。
斯名平等之法。
平等不是取消正邪差別，而是不隨偏愛、敵意、愚癡與執取判斷。能以是否離欲、離恚、離癡、離苦作標準，才不會因人、因派別而改變尺度。
《今日修行觀照》
外道提出的問題很貼近日常：大家都說自己在修，也都說要學、要懂、要做，那到底差別在哪裡？
佛沒有叫比丘去比較誰的聲勢大、經典多、辯才好，而是問一連串非常直接的問題：究竟有欲還是無欲？有恚還是無恚？有癡還是無癡？有愛還是無愛？有受還是無受？
今天判斷自己修得對不對，也可以先不要看懂了多少，而看貪瞋癡到底減少了多少。
若以前遇到逆境立刻發火，現在能多一分覺察；以前非得到不可，現在能少一分抓取；以前執著自己的看法，現在願意如實觀察而不急著爭勝，這些才是法開始進入生命的跡象。
「有見、無見」也值得警惕。人很容易把自己的觀點抓得很牢，最後不是在求真，而是在保護「我的見解」。佛所指出的標準仍然回到心：這個見解有沒有讓欲、瞋、癡、愛、受增長？若有，就要小心自己已被見所綁。
《慧照心得》
這一經把「佛法與其他教法有何不同」問得非常直接，而佛的回答也非常實際。
差別不在「我有說法，你沒有說法」；因為外道也說法。差別不在「我叫人實行，你沒有」；外道也教弟子奉行。真正差別是在結果：修到最後，是有欲還是無欲？有恚還是無恚？有癡還是無癡？還有沒有愛著與受取？能不能真正越過生老病死與愁憂苦惱？
佛把修行真假放在煩惱是否止息上，而不是放在名稱、形式與自我宣稱上。
這也使我們沒有太多地方可以躲。即使讀很多經、說很多法，只要遇境仍然被貪欲牽走，被瞋恚控制，被自己的見解綁住，就還需要老老實實修。
眾比丘面對外道問難時「亦不言是。復不言非」，也很值得學。沒有把握的事，不因怕輸而亂答；真正修學的人，應該寧可回去求證，也不要為了面子造出錯誤的法義。
知道自己還不知道，也是智慧的一部分；肯讓自己的見解接受法的檢驗，才可能真正從「我見」走向如實知。
願我們修學不只停在名稱與形式，而能日日檢查自己：欲是否漸少，恚是否漸息，癡是否漸明，愛著與執取是否漸輕；於有見、無見不被所見繫縛，常以如實知導正身口意，使所學真正通向離苦解脫。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛