《增壹阿含經》卷第七（3）〈有見無見不應習行盡當捨離・欲色無色諸見乃至六十二見非真見〉
《增壹阿含經》卷第七（3）〈有見無見不應習行盡當捨離・欲色無色諸見乃至六十二見非真見〉
世尊先指出有見與無見二種見解。若沙門、婆羅門反覆習誦這二見，卻不能依正法如實知見，就失去沙門、婆羅門應有的行法，也不能以身作證而安住解脫。若能對這二見知其所應捨，並如實而知，才是持沙門行、知婆羅門行，乃至生死已盡、梵行已立、不復受有。佛又進一步說明有見包含欲有見、色有見、無色有見，並以五欲所緣說明欲有見；無見則列出有常、無常、斷滅、不斷滅、有邊、無邊、有身、無身、有命、無命、異身、異命等見，總攝為六十二見。兩種見都不應執持，修學所向在於如實知而捨離。
（一） 聞如是 一時。佛在舍衛國祇樹給孤獨園 爾時。世尊告諸比丘。當知有此二見。云何為二。所謂有見．無見。
「聞如是」表明此法由聽聞而傳；「一時」說明世尊說法的時節。佛住舍衛國祇樹給孤獨園，向諸比丘開示二種見。
佛先說「當知有此二見」，要求修學者先把這兩種見辨明。
「云何為二」，接著直接回答：「有見．無見。」
這兩種見是此處所要觀察並捨離的對象，不能只知道名稱而停在概念上。
所謂有見．無見。
佛先把兩種見明確提出，使修學者知道後續所說都圍繞對「有」與「無」的執取而展開。
諸有沙門．婆羅門於此二見習已．誦已。終不從其法。如實而不知。此則非沙門．婆羅門。於沙門。則犯沙門法。於婆羅門。則犯婆羅門法。
佛說，有些沙門、婆羅門對有見、無見反覆學習、誦習，卻「終不從其法」，沒有依正法而行。
「如實而不知」，對所學內容不能如實了知，只停在習誦與見解本身。
佛因此說「此則非沙門．婆羅門」，表示若失去如實知與依正法行，便不具應有的修道內涵。
「於沙門。則犯沙門法」，身為沙門卻違失沙門應行之法；「於婆羅門。則犯婆羅門法」，身為婆羅門也違失其應有之行。
於此二見習已．誦已。終不從其法。如實而不知。
反覆讀誦並不等同如實知法。若只熟悉名相，卻仍執著見解、不能依法而行，修學仍未落到實處。
於沙門。則犯沙門法。於婆羅門。則犯婆羅門法。
佛把修學失誤說得直接：身分不能代替行法，若所行違背所受法，名義便失去實質。
此沙門．終不以身作證而自遊戲。諸有沙門．婆羅門於此二見誦讀．諷念。知捨。如實而知。此則沙門持沙門行。婆羅門知婆羅門行。
若只是習誦二見而不如實知，佛說「終不以身作證而自遊戲」，不能親身證入所應得之法，也不能安住其中。
另一種沙門、婆羅門雖然也讀誦、諷念這二見，卻能「知捨」，知道不應執取，能把錯誤見解放下。
「如實而知」，表示不被有、無二邊牽引，而能依實際法義明白其性質。
如此才稱得上「沙門持沙門行」，身為沙門而實際行沙門之法；「婆羅門知婆羅門行」，也能在自己的修學身分中行於相應正法。
知捨。如實而知。
關鍵不在把有見、無見記得多熟，而在知道它們應當捨離，並能如實明白。
此則沙門持沙門行。婆羅門知婆羅門行。
沙門與婆羅門的修學價值，落在是否實際行於正法，而非只靠名義與習誦維持身份。
自身取證而自遊戲。生死已盡。梵行已立。更不復受有。如真知之。是故。諸比丘。於此二見不應習行。不應諷誦。盡當捨離。如是。諸比丘。當作是學 爾時。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行
能對二見知捨、如實而知者，可以「自身取證而自遊戲」，親身證得所修之法並安住其中。
佛進一步明說其結果：「生死已盡」，生死相續已盡；「梵行已立」，清淨梵行已成；「更不復受有」，不再受後有；「如真知之」，對所得如實自知。
因此世尊教諸比丘：「於此二見不應習行。不應諷誦。盡當捨離。」不應把有見、無見當成應執持的修學方向，也不應以反覆誦習來鞏固它們，應全部捨離。
佛最後說「當作是學」，諸比丘聽聞後歡喜奉行。
生死已盡。梵行已立。更不復受有。如真知之。
佛以明確語句說出親證後的結果，果證建立在如實知與捨離二見，不在二邊執取中求得。
於此二見不應習行。不應諷誦。盡當捨離。
佛的教誡清楚落在「捨離」：有見與無見都不應成為修行者反覆強化的執取。
（二） 聞如是 一時。佛在舍衛國祇樹給孤獨園 爾時。世尊告諸比丘。有此二見。云何為二見。所謂有見．無見。
佛再次提出有見與無見，使諸比丘進一步知道二者所含內容。
「有此二見」，仍是有見與無見；接下來世尊便分別解說何者名為有見，何者名為無見。
所謂有見．無見。
同一名稱再次出現，是為了進一步辨明內容，使修學者知道應捨離的見究竟落在哪些執取上。
彼云何為有見。所謂欲有見．色有見．無色有見。彼云何為欲有見。所謂五欲是也。云何為五欲。所謂眼見色。甚愛敬念。未曾捨離。世人宗奉。若耳聞聲。鼻嗅香。口知味。身知細滑。意了諸法。是謂有見。
佛先問「彼云何為有見」，接著列出「欲有見．色有見．無色有見」。有見並非單一形態，而可隨所執取境界而有不同內容。
佛又問「彼云何為欲有見」，回答「所謂五欲是也」，將欲有見落在對欲境的愛著。
「云何為五欲」，接著逐一說明感官所緣。
「眼見色。甚愛敬念。未曾捨離。世人宗奉」，眼見可愛色境，心深深愛念，不肯捨離，又為世人所崇尚追逐。
「耳聞聲」，耳根接觸聲音；「鼻嗅香」，鼻根接觸香氣；「口知味」，舌根品味；「身知細滑」，身根接觸細滑觸境；「意了諸法」，意根了知諸法。
原句雖說「五欲」，後續又列至意了諸法，正式解說只能依使用者所貼文字完整保存並逐項說明，不自行改動數目或文字。
佛最後說「是謂有見」，把對這些境界的愛念、執取收攝為此處所說有見的一部分。
所謂欲有見．色有見．無色有見。
有見可落在欲、色、無色不同境界上，顯示執取不只發生在粗重欲樂，也可能延伸到更細的存在認定。
眼見色。甚愛敬念。未曾捨離。世人宗奉。
問題不只在眼見色，而在見後「甚愛敬念」「未曾捨離」，心把所見牢牢抓住。
耳聞聲。鼻嗅香。口知味。身知細滑。意了諸法。
聲、香、味、觸與意所知法，都可能成為心追逐與執取之處。
彼云何名為無見。所謂有常見．無常見．有斷滅見．無斷滅見．有邊見．無邊見．有身見．無身見．有命見．無命見．異身見．異命見。
佛再問「彼云何名為無見」，接著逐項列出相關見解。
「有常見．無常見」，對法作常或無常的固著判定；「有斷滅見．無斷滅見」，執取斷滅或不斷滅；「有邊見．無邊見」，執取有邊或無邊。
「有身見．無身見」，執取有身或無身；「有命見．無命見」，執取有命或無命；「異身見．異命見」，又對身與命作異別之見。
佛把彼此相反的見解一一並列，顯示偏執任一端，都可能成為心所抓取的見。
有常見．無常見．有斷滅見．無斷滅見．有邊見．無邊見．
常與無常、斷滅與不斷滅、有邊與無邊彼此相反，佛卻都列入應辨識的見中，使人不以站在另一端就自認已離執。
有身見．無身見．有命見．無命見．異身見．異命見。
對身、命及兩者關係所起的種種判定，同樣可能形成固定見解，使心困在概念之中。
此六十二見。名曰無見。亦非真見。是謂名為無見。是故。諸比丘。當捨此二見。如是。諸比丘。當作是學 爾時。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行
佛把所說收攝為「六十二見」，並說「名曰無見」。
「亦非真見」，明確指出這些見不能當成真實正見；「是謂名為無見」，再次確定其名稱。
因此佛教諸比丘：「當捨此二見。」有見與無見都要放下，不應選擇其中一邊作為新的執取。
「當作是學」表示捨見需要實際修習。諸比丘聞佛所說後歡喜奉行。
此六十二見。名曰無見。亦非真見。
佛明說六十二見並非真見，使修學者不能因某一套說法完整、複雜，就把它當成正見本身。
是故。諸比丘。當捨此二見。
兩經最後都落在同一個修學方向：有見、無見都不應抓住。
《今日修行觀照》
人在日常生活中，也很容易落入「一定有」或「一定沒有」的固定判斷。
一件事還沒弄清楚，就先認定一定如此。
一個人做過一次錯事，就認定他永遠如此。
一段關係變化，就認定以後一定沒有可能。
很多苦不只來自事情本身，也來自心太快把事情定死。
佛教捨有見、無見，可以先從生活中的固執開始觀察。
「我一定是對的。」
「他一定不會改。」
「事情一定只能這樣。」
這些念頭一旦抓得太緊，新的事實就很難進來。
欲有見部分，也很貼近日常。
眼見喜歡的東西，就想一直擁有。
聽到喜歡的聲音，就想反覆追求。
味道、觸感、各種心中所好，都可能變成「未曾捨離」。
接觸境界沒有問題，抓住境界不肯放，苦才開始增長。
還有一點很重要：佛說「習已、誦已」仍可能「如實而不知」。
會背很多法義，不代表已經離開執取。
學佛若只讓自己多一套可以和人爭辯的見解，修行還沒有進到心裡。
《慧照心得》
這兩經最深的地方，在「知捨」。
很多人願意學很多法。
願意讀。
願意誦。
願意研究。
卻很難捨掉自己最喜歡的那個見解。
智慧不只在知道更多，也在知道哪些見解不應再抓住。
如果一個見讓人越來越慢、越來越愛爭、越來越不能聽別人，便要小心它是不是已經變成新的繫縛。
佛列出有常、無常，斷滅、不斷滅，有邊、無邊等彼此相反的見，也很有警策。
人常以為只要反對一個錯誤，就一定站到正確那邊。
其實從一邊跳到另一邊，仍可能只是換了新的執取。
離二邊，不是選一個比較喜歡的邊，而是放下非得固定在某一邊的心。
「此六十二見，亦非真見」也提醒修學者，見解複雜不等於智慧深。
能讓心少一分無明、少一分執取、少一分爭論，才是法在身上有了作用。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛