《增壹阿含經》卷第五（5）〈樂苦不苦不樂諸痛皆自覺知・觀心愛欲瞋癡散亂三昧解脫如實知〉
《增壹阿含經》卷第五（5）〈樂苦不苦不樂諸痛皆自覺知・觀心愛欲瞋癡散亂三昧解脫如實知〉
世尊於四意止中進一步教比丘觀痛與觀心。感受現前時，不論樂、苦、不苦不樂，也不論因食或不食而生，都要如實自覺知，不被受牽著走；又觀受的生起、滅盡以及生滅因緣，直到心不再依倚世間想而得無畏，趣向泥洹。觀心時則一一知道愛欲、瞋恚、愚癡、愛念、受入、亂念、散落、普遍、大心、無量心、三昧心，以及未解脫與已解脫。修行不在替自己的心加上好壞想像，而在心是什麼就如實知道什麼，從可知、可見、可思惟處深入，直到無所猗、不起世間想而如實知解脫。
云何比丘內觀痛痛。於是。比丘得樂痛時。即自覺知我得樂痛。得苦痛時。即自覺知我得苦痛。得不苦不樂痛時。即自覺知我得不苦不樂痛。
佛問比丘應當如何內觀痛痛，也就是如何如實觀察自己當下所受的感受。
「得樂痛時」，當樂受現前，比丘立即知道「我得樂痛」，不只是享受樂，也清楚知道樂受正在發生。
「得苦痛時」，苦受現前，同樣自覺知「我得苦痛」，不讓苦受一來就完全被它淹沒。
「得不苦不樂痛時」，既非明顯苦、也非明顯樂的受現前，也要清楚知道「我得不苦不樂痛」。
苦、樂、不苦不樂三種受都被納入正念觀察，沒有哪一種感受可以在不知不覺中任意牽動心。
得樂痛時。即自覺知我得樂痛。
樂受最容易使人忘記觀照，因為心自然想停留、抓住、延長它；佛卻先要求知道「現在是樂受」。
得苦痛時。即自覺知我得苦痛。
苦受現前時，觀察的第一步不是責怪或逃避，而是清楚辨認苦正在身心中發生。
得不苦不樂痛時。即自覺知我得不苦不樂痛。
平淡、不明顯的受也要觀。若只注意強烈苦樂，心很容易在平淡時失去正念。
若得食樂痛時。便自覺知我得食樂痛。若得食苦痛時。便自覺知我得食苦痛。若得食不苦不樂痛時。亦自覺知我食不苦不樂痛。若得不食樂痛時。便自覺知我得不食樂痛。若得不食苦痛時。亦自覺知我不食苦痛。若得不食不苦不樂痛時。亦自覺知我得不食不苦不樂痛。如是。比丘內自觀痛
佛把受的觀察再分得更細。
「食樂痛」，因食而生樂受，要自覺知；「食苦痛」，因食而生苦受，也要自覺知；「食不苦不樂痛」，因食而有平淡之受，仍要知道。
佛又說「不食樂痛」「不食苦痛」「不食不苦不樂痛」，即使不因飲食而生的樂、苦與不苦不樂，也同樣納入覺知。
這樣觀察，使比丘不只知道受的種類，也留意受與條件之間的差別，不把所有感受混成一團。
「如是。比丘內自觀痛」，就是在自身受中保持清楚辨識。
若得食樂痛時。便自覺知我得食樂痛。
因飲食而來的樂受也要知道。吃到合意之物時，心很容易直接追逐滿足，忘記樂受本身也是因緣所生。
若得食苦痛時。便自覺知我得食苦痛。
飲食也可能帶來不適、痛苦或不合意之受，佛仍教人先覺知，不立刻被不滿控制。
若得不食樂痛時。便自覺知我得不食樂痛。若得不食苦痛時。亦自覺知我不食苦痛。若得不食不苦不樂痛時。亦自覺知我得不食不苦不樂痛。
不因飲食而來的三種受也都要如實知道，使觀受不被限制在單一生活情境。
復次。若復比丘得樂痛時。爾時不得苦痛。爾時自覺知我受樂痛。若得苦痛時。爾時不得樂痛。自覺知我受苦痛。若得不苦不樂痛時。爾時無苦無樂。自覺知我受不苦不樂痛。
佛再教比丘看清每一受現前時的實際狀態。
得樂受時，當下不是苦受，要明白自己此時受的是樂。
得苦受時，當下不是樂受，要知道自己此時受的是苦。
得不苦不樂受時，當下既無苦也無樂，要知道此刻就是不苦不樂。
佛不是只要人記住三種名稱，而是要求在每一次受真正現前時，直接辨明它是什麼。
若得樂痛時。爾時不得苦痛。爾時自覺知我受樂痛。
樂受現前就只是樂受，不必立刻加入「永遠都要這樣」的貪求。
若得苦痛時。爾時不得樂痛。自覺知我受苦痛。
苦受現前時，佛要人認清苦，而非假裝不苦或急著將它變成別的東西。
若得不苦不樂痛時。爾時無苦無樂。自覺知我受不苦不樂痛。
中性的受也有自己的相，既不是苦，也不是樂，仍應被清楚覺知。
彼習法而自娛樂。亦觀盡法。復觀習盡之法。或復有痛而現在前可知可見。思惟原本。無所依倚而自娛樂。不起世間想。於其中亦不驚怖。以不驚怖。便得泥洹。
佛接著把觀受帶入生起與滅盡。
「彼習法而自娛樂」，觀察受如何由因緣集起；「亦觀盡法」，觀察受如何止息；「復觀習盡之法」，連受的集起與滅盡都一起觀察。
若有痛受正在現前，「可知可見」，可以被清楚知道、看見；又要「思惟原本」，觀察它從什麼因緣而來。
「無所依倚而自娛樂」，不把受當成永恆依靠，也不抓住它建立自我。
「不起世間想」，不再依世間染著想法追逐感受；「於其中亦不驚怖」，心不因受的變化而恐懼。
「以不驚怖。便得泥洹」，佛直接把不驚怖與泥洹相連，使觀受一路深入到解脫。
彼習法而自娛樂。亦觀盡法。復觀習盡之法。
觀受不只看「現在有受」，還看它如何生、如何滅，以及生滅的整體因緣。
或復有痛而現在前可知可見。思惟原本。
受現前時不是模糊不可知，它可以被觀察，也可以追尋其生起原因。
無所依倚而自娛樂。不起世間想。於其中亦不驚怖。以不驚怖。便得泥洹。
受不再成為依靠，世間染想不起，心也不因變化而恐懼；在這樣的觀照中，佛說能趣向泥洹。
生死已盡。梵行已立。所作已辦。更不復受有。如真實知。如是。比丘內自觀痛。除去亂念。無有愁憂。外自觀痛。內外觀痛。除去亂念。無有愁憂。如是。比丘內外觀痛
佛接著說明所得結果：「生死已盡」，生死相續已盡；「梵行已立」，清淨梵行已建立；「所作已辦」，應作之事已完成；「更不復受有」，不再受後有；「如真實知」，對此如實知道。
隨後再回到觀痛的方法：內自觀痛，要除去亂念，無有愁憂；外自觀痛、內外觀痛，同樣在觀察中離開亂念與愁憂。
觀受因此不是只觀自己內在，也從外與內外角度如實觀察，使正念更加完整。
生死已盡。梵行已立。所作已辦。更不復受有。如真實知。
這些是原文明說的完成狀態，不再只是暫時減少苦受，而是生死已盡、不復受有，並如實自知。
內自觀痛。除去亂念。無有愁憂。外自觀痛。內外觀痛。除去亂念。無有愁憂。
內、外、內外都觀受，使修行不落在只抓自己感受，也不忽略感受的因緣與變化。
云何比丘觀心心法而自娛樂。於是。比丘有愛欲心。便自覺知有愛欲心。無愛欲心。亦自覺知無愛欲心。有瞋恚心。便自覺知有瞋恚心。無瞋恚心。亦自覺知無瞋恚心。有愚癡心。便自覺知有愚癡心。無愚癡心。便自覺知無愚癡心。
佛接著轉入觀心心法。
「有愛欲心」，心中有愛欲時，就直接知道有愛欲，不掩飾、不美化；「無愛欲心」，愛欲不在時，也清楚知道當下沒有愛欲。
「有瞋恚心」，瞋恚現前就知道有瞋恚；「無瞋恚心」，心離瞋時也知道無瞋。
「有愚癡心」，愚癡現前就自覺知；「無愚癡心」，心不被愚癡覆蔽時也如實知道。
有與無兩方面都要看清，觀心不是只找問題，而是如實知道心當下的真實狀態。
有愛欲心。便自覺知有愛欲心。無愛欲心。亦自覺知無愛欲心。
愛欲心現前就知道，沒有愛欲時也知道，使修行者既看見染污，也能知道離染的狀態。
有瞋恚心。便自覺知有瞋恚心。無瞋恚心。亦自覺知無瞋恚心。
瞋恚有沒有，都成為觀照對象，不讓心在發怒時只盯著外人的過錯。
有愚癡心。便自覺知有愚癡心。無愚癡心。便自覺知無愚癡心。
愚癡最難觀察，因為人常在不知道時還以為自己知道；佛仍要求如實辨認有癡與無癡。
有愛念心。便自覺知有愛念心。無愛念心。便自覺知無愛念心。有受入心。便自覺知有受入心。無受入心。便自覺知無受入心。有亂念心。便自覺知有亂心。無亂心。便自覺知無亂心。有散落心。亦自覺知有散落心。無散落心。便自覺知無散落心。
佛繼續細分心的狀態。
有「愛念心」，就知道心正有愛念；沒有愛念，也知道當下沒有。
有「受入心」，便自覺知有受入；沒有受入，也同樣知道。
有「亂念心」，要知道心正在亂；無亂心時，也知道心不亂。
有「散落心」，就知道心正在散落、不集中；無散落心時，也知道心已較為收攝。
原文反覆使用「便自覺知」，正顯示觀心的根本不在批判，而在清楚知其有無。
有亂念心。便自覺知有亂心。無亂心。便自覺知無亂心。
心亂時若不知道亂，就會一直跟著雜念走；一旦知道，已經從完全陷入散亂轉成能觀察散亂。
有散落心。亦自覺知有散落心。無散落心。便自覺知無散落心。
散落與不散落都要清楚知道，才能辨明自己的心力是向外分散，還是逐漸收攝。
有普遍心。便自覺知有普遍心。無普遍心。便自覺知無普遍心。有大心。便自覺知有大心。無大心。便自覺知無大心。有無量心。便自覺知有無量心。無無量心。便自覺知無無量心。
佛再觀察心是否「普遍」、是否「大」、是否「無量」。
有普遍心時，知道有普遍心；沒有時，也如實知道。
有大心時，知道心量廣大；無大心時，也不假裝自己已經廣大。
有無量心時，知道心已向無量開展；無無量心時，也清楚知道尚未如此。
這些觀察都不要求先把自己想成修得很好，而是有什麼就知道什麼，沒有什麼也知道沒有。
有大心。便自覺知有大心。無大心。便自覺知無大心。
心量大小也可以被如實觀察，不必用理想形象掩蓋自己當下的狹隘或廣大。
有無量心。便自覺知有無量心。無無量心。便自覺知無無量心。
無量心現前或尚未現前都要知道，使修學者不把概念上的慈悲當成已經成就的心行。
有三昧心。便自覺知有三昧心。無三昧心。便自覺知無三昧心。未解脫心。便自覺知未解脫心。已解脫心。便自覺知已解脫心。如是。比丘心相觀意止
佛最後觀察三昧與解脫。
有三昧心時，知道心已安住三昧；沒有三昧心時，也清楚知道尚未入定，不把一時平靜錯認成三昧。
「未解脫心」，就如實知道尚未解脫；「已解脫心」，則如實知道已得解脫。
佛以「如是。比丘心相觀意止」收束，表示如此對心的種種狀態如實覺知，就是觀心意止的修法。
有三昧心。便自覺知有三昧心。無三昧心。便自覺知無三昧心。
定與不定都不能靠想像，要直接知道當下心是否真正安住。
未解脫心。便自覺知未解脫心。已解脫心。便自覺知已解脫心。
佛把觀心推到最深處：未解脫就知道未解脫，已解脫才知道已解脫，不容許以想像代替實證。
觀習法。觀盡法。并觀習盡之法。思惟法觀而自娛樂。可知．可見．可思惟．不可思惟。無所猗。不起世間想。已不起想。便無畏怖。已無畏怖。便無餘。已無餘。便涅槃。生死已盡。梵行已立。所作已辦。更不復受有。如實知之。
佛再把觀心帶入生滅與解脫。
「觀習法」，觀察心法如何集起；「觀盡法」，觀察它如何滅盡；「并觀習盡之法」，對集起與滅盡同時如實觀察。
「思惟法觀而自娛樂」，依正法思惟觀察而安住。
「可知．可見．可思惟．不可思惟」，原文如此並列，應依原句受持，不自行改易。修行者對可知、可見以及思惟所及之法保持如實觀察，不以妄想補足不能依現前觀察成立的內容。
「無所猗」，心不依附；「不起世間想」，不再隨世間染想轉。
世間想不起，便「無畏怖」；無畏怖之後「便無餘」；無餘而「便涅槃」。
接著佛明說「生死已盡。梵行已立。所作已辦。更不復受有。如實知之」，對究竟解脫如實自知。
觀習法。觀盡法。并觀習盡之法。
觀心不能只看當下狀態，也要看它如何生起、如何止息，才能真正理解心不是固定不變。
無所猗。不起世間想。已不起想。便無畏怖。
心不再依附於世間染著想法，恐懼也隨之減退；很多畏怖本來就與「一定要保有」緊密相連。
已無畏怖。便無餘。已無餘。便涅槃。
佛把無畏、無餘與涅槃連續說出，顯示觀心最後不只是比較平靜，而是走向徹底解脫。
生死已盡。梵行已立。所作已辦。更不復受有。如實知之。
這是佛明說的究竟結果：生死已盡，梵行成就，所作完成，不再受有，並如實知道。
如是。比丘內自觀心心意止。除去亂念。無有憂愁。外觀心。內外觀心心意止。如是。比丘心心相觀意止
佛最後再收攝觀心修法。
「內自觀心心意止」，先觀自己的心，並除去亂念，不被憂愁擾亂。
「外觀心」，再觀外在所見心相；「內外觀心心意止」，內外共同觀察，使觀心不侷限在單一角度。
「如是。比丘心心相觀意止」，如此如實知道種種心相，便是心意止的修習。
內自觀心心意止。除去亂念。無有憂愁。外觀心。內外觀心心意止。
觀心最後仍回到內、外、內外的完整覺察，不讓修行只變成自我沉思，也不只看別人的心行。
《今日修行觀照》
我們很容易把「感受」直接當成事實。
覺得不舒服，就認定事情一定不好。
覺得很喜歡，就認定一定值得追。
但佛教的第一步只是：知道現在是樂受、苦受，還是不苦不樂受。
感受是真的正在發生，但感受不等於事情全部的真相。
今天被一句話刺到，可以先知道「苦受起來了」。
吃到喜歡的東西，可以知道「樂受起來了」。
坐著沒有特別感覺，可以知道「不苦不樂受」。
先知道，再決定怎麼回應。
觀心也一樣。
佛沒有說有瞋心就假裝沒有。
而是「有瞋恚心，便自覺知有瞋恚心」。
修行不是把自己的心修飾得很好看，而是心現在是什麼，就先誠實知道什麼。
有貪，知道有貪。
有亂，知道有亂。
沒有定，知道沒有定。
還沒解脫，也知道尚未解脫。
佛又不斷說「有」與「無」。
有瞋，知道有瞋。
無瞋，也知道無瞋。
這很重要。
不只要知道自己什麼時候不好，也要知道什麼因緣讓心變得比較清淨。
若今天沒有瞋，可以看看是因為睡得好、正念較穩、慈心較強，還是遠離了容易衝突的境界。
這些都能成為以後修行的依據。
《慧照心得》
痛意止與心意止讀到最後，最深的一件事就是「如實知」。
樂來，不多加一句「這一定不能失去」。
苦來，不多加一句「我永遠完了」。
瞋來，不急著說「都是別人的錯」。
亂來，也不必說「我完全不能修」。
佛教我們先把心與受從故事裡拿出來，直接看它現在到底是什麼。
受有生有滅。
心也有生有滅。
有愛欲，也有無愛欲。
有亂，也有無亂。
有三昧，也有無三昧。
這就讓人看到：現在的狀態不是永遠固定。
「未解脫心，便自覺知未解脫心」尤其值得長久放在心上。
修行最怕還沒有到，就先認為到了。
有一點平靜，就當成深定。
有一點感應，就當成證果。
有一點智慧，就覺得自己已經明白一切。
未解脫就如實知道未解脫，這本身就是很深的清醒。
佛真正說到已解脫時，接的是「生死已盡、梵行已立、所作已辦、更不復受有」。
尺度很清楚。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛