《央掘魔羅經》卷第二（17）〈佛常住世一切勝法從佛流・邪正二定與一闡提〉

《央掘魔羅經》卷第二（17）〈佛常住世一切勝法從佛流・邪正二定與一闡提〉

世尊先以偈說菩薩能示現日月、梵王、眾生主，以及地、水、火、風、空等無量功德，以此濟度眾生。大目犍連因此讚歎央掘魔羅功德殊勝，又認為他暫時見佛便超度一切有。央掘魔羅隨即追問：是否可能有眾生未見佛世尊，卻能知道正法？大目犍連依佛所說三種病人，提出邪定、正定、不定之分，並以大迦葉為例，說如來未出世時也能依佛入真實法。央掘魔羅則以無雨之河不可能自行常流為喻，辨明世間、出世間一切勝法都從佛流出，因此大迦葉出家入法仍必有佛為根本。接著他以暗室禪者雖有日月光照卻不能見作譬，說明眾生不見佛，不等於佛不住世。最後又否定不定聚，只立邪定與正定，並以一闡提與如來、菩薩、二乘作極端對照，詳說一闡提惡行相續、十惡具足，最後明定邪定為一闡提，正定為如來、住地菩薩及聲聞緣覺。

爾時世尊。復說偈言 現作日月天 梵王眾生主 地水火風空 如是無量德 菩薩人中雄 以此度眾生

世尊繼續以偈稱說菩薩的示現與功德。

「現作日月天」，說菩薩能示現如日月天；又能現作「梵王眾生主」，以梵王、眾生主等身分出現。

「地水火風空」把示現進一步擴及構成世間的地、水、火、風、空。經中不是只列幾種尊貴身分，而是說菩薩能以無量形式利益眾生。

「如是無量德」，明說這些示現具有無量功德；「菩薩人中雄，以此度眾生」，則把所有示現的目的收在度眾生上。菩薩所以現種種形，不為炫示神變，而為救度群生。

現作日月天 梵王眾生主

菩薩能隨眾生因緣現種種尊勝形類，所現身分並非固定只有一種。

地水火風空 如是無量德

從日月、梵王到地水火風空，示現範圍廣大，顯示菩薩利益眾生的方便不可限量。

菩薩人中雄 以此度眾生

「人中雄」不是只讚力量，而是說這些無量功德最後都用來度眾生。

爾時大目犍連。以偈歎言 奇哉央掘魔 如是大功德 暫見佛世尊 超度一切有

大目犍連聽聞世尊稱說菩薩無量功德，便讚央掘魔羅「奇哉」，認為他具有如此殊勝的大功德。

接著說「暫見佛世尊，超度一切有」，依大目犍連的偈義，央掘魔羅只是暫時得見佛世尊，便能超度一切有。

「一切有」依原句保留，不自行把它展開成經中此處沒有列出的分類。這一句直接把得見佛與超越生死有相連，因此也引出央掘魔羅對「不見佛能否知正法」的反問。

奇哉央掘魔 如是大功德

大目犍連由佛所說功德而讚歎央掘魔羅，不再只看其過去惡名。

暫見佛世尊 超度一切有

大目犍連把見佛看得極重，認為短暫得見佛即有超度一切有的殊勝利益。

爾時央掘魔羅。以偈答言 云何大目連 頗有諸眾生 不見佛世尊 能知正法耶

央掘魔羅沒有接受讚歎後便停止問答，而是直接問大目犍連：「頗有諸眾生，不見佛世尊，能知正法耶？」

這個問題把佛與正法的關係提出來：如果眾生沒有見佛，是否仍可能真正知道正法？

所問的重點不是單純肉眼見佛，而在正法有沒有可能脫離佛而自行成立。大目犍連接下來便以三種病人與邪正不定三類回答。

不見佛世尊 能知正法耶

央掘魔羅追問正法的根源，要求辨明佛與法之間是否可以斷開。

爾時大目犍連。以偈答言 如佛世尊說 病人有三種 云何名為三 邪正定不定 云何為邪定 謂佛不能化 云何為正定 謂大迦葉等 如來未出世 依佛入實法

大目犍連先說自己的回答依據是「如佛世尊說」，並以病人三種作譬。

三種分別是「邪」「正」「不定」。他接著解釋邪定：即使佛出世，也不能使其受化；正定則舉大迦葉等為例。

「如來未出世，依佛入實法」是大目犍連回答中的關鍵。他認為像大迦葉這樣的正定者，即使如來尚未出世，也能依佛而入真實法。

這句本身帶有一個需要再說明的地方：既然如來未出世，如何又能「依佛」？央掘魔羅正是抓住這個問題繼續辨問。

病人有三種 云何名為三 邪正定不定

大目犍連以三類病人作比，建立邪定、正定、不定的三分法。

云何為邪定 謂佛不能化

邪定被說成即使佛出世也不能受化，顯出其障礙極深。

云何為正定 謂大迦葉等

大目犍連以大迦葉等作正定代表，認為這類眾生具有入真實法的確定方向。

如來未出世 依佛入實法

這一句同時說「如來未出世」與「依佛入實法」，因此成為央掘魔羅下一步辨義的重點。

爾時央掘魔羅。復說偈言 汝莫作是說 上座大迦葉 如來未出世 能入真實法 所以然者何 如來當住世 若人依正法 佛常住其舍

央掘魔羅先直接否定大目犍連「如來未出世，大迦葉能入真實法」的說法。

他說「汝莫作是說」，要求大目犍連不要如此理解；接著重新提出自己的依據：「如來當住世。」

又說「若人依正法，佛常住其舍」。只要有人真正依正法而行，佛便常住其處。這使「佛住世」不被央掘魔羅限制成只看眾生是否以肉眼見到佛身。

依他的說法，大迦葉能入真實法，仍不能脫離佛而成立；正因有正法，就有佛之常住作為根本。

汝莫作是說 上座大迦葉 如來未出世 能入真實法

央掘魔羅明確反對把大迦葉入真實法說成與佛無關。

如來當住世

央掘魔羅直接立下如來住世之義，為後面「一切諸如來常住於世間」建立根本。

若人依正法 佛常住其舍

依正法之處被說為佛常住之處。法與佛在這裡不能被割裂理解。

譬如雨河流 無雨亦水流 智者巧方便 應當善觀察 無雨河水流 終無有是處 當知上有雨 是故流不絕 如是大目連 世間出世間 一切諸勝法 斯皆從佛流 是故大迦葉 依佛得出家

央掘魔羅以河水與雨作譬。

河中有水不斷流動，若眼前當地沒有下雨，不能因此認為這條河完全沒有雨水來源。智者應仔細觀察水流從何而來。

他明說：「無雨河水流，終無有是處。」若完全沒有雨水因緣，河流不可能憑空常流。

所以「當知上有雨，是故流不絕」。雖然所在之處沒有看見降雨，上游必有雨水，才使河流不斷。

這個譬喻所對應的，是世間與出世間一切殊勝善法。即使當時眾生沒有直接看見佛，也不能因此說正法自己無因而出現；「一切諸勝法，斯皆從佛流」。

因此央掘魔羅說，大迦葉之所以得出家、入正法，也仍是「依佛」而成。

放到修學中，若今日能聞戒、定、慧與種種善法，也應記得它們不是自己憑空創造，而有佛覺悟、宣說與歷代傳持的源流。

無雨河水流 終無有是處

河水不可能全無源頭而自行不絕，央掘魔羅用此反對「無佛而正法自行成立」的理解。

當知上有雨 是故流不絕

眼前沒有下雨，不表示整條河系都沒有雨。所見範圍有限，不能直接否定未見的上游因緣。

世間出世間 一切諸勝法 斯皆從佛流

央掘魔羅把世間、出世間一切殊勝之法都歸源於佛，這是整個譬喻的法義結論。

是故大迦葉 依佛得出家

大迦葉得出家，也被央掘魔羅明確說成依佛而成，不承認與佛全然無關的獨立入法。

爾時大目連。以偈問言 若有諸如來 常住於世間 我及餘眾生 何故此不見

大目犍連抓住央掘魔羅所說「如來常住」繼續追問。

如果諸如來真的常住於世間，為什麼自己以及其他眾生都沒有看見？

這個問題把「存在」與「能不能看見」分開檢驗。大目犍連並未只因央掘魔羅說常住便直接接受，而要求解釋眾生現前不見佛的原因。

若有諸如來 常住於世間 我及餘眾生 何故此不見

大目犍連所問很明確：既說佛常住，便要解釋眾生為何不見。

爾時央掘魔羅。以偈答言 但令迦葉知 猶如餘處雨 是故世無佛 眾生不自度 面睹諸如來 然後得解脫 譬如有士夫 入於闇室禪 日月光來照 而彼不睹見 如是大目連 莫言世無佛 一切諸如來 常住於世間 濟度諸群生 出家受具足 是故唯邪正 無有不定聚

央掘魔羅先回應大迦葉之事。「但令迦葉知，猶如餘處雨」，就像一處沒有看到雨，其他地方仍有雨水成為河流來源；大迦葉能知正法，也有佛作根本因緣。

「是故世無佛，眾生不自度；面睹諸如來，然後得解脫」，依偈頌脈絡，央掘魔羅指出眾生不能脫離如來救度而自行究竟得度，得解脫仍依如來因緣。

接著舉出暗室之喻。一個人進入黑暗室內禪坐，日月光明其實已經照來，他卻沒有看見。

這個譬喻所顯的是：光存在，不等於每個人都具足見光條件；眾生不見如來，也不能因此推論世間沒有佛。

修學上也一樣，自己尚未見到某種深法，不宜立即把「未見」改寫成「不存在」。見與不見，也與自己的能力、因緣有關。

所以央掘魔羅直接勸大目犍連：「莫言世無佛。」接著明說「一切諸如來，常住於世間」。

諸如來常住世間所作的是「濟度諸群生，出家受具足」，不斷救度眾生，使有緣者出家受具足戒。

最後央掘魔羅由此否定大目犍連先前的三分法：「是故唯邪正，無有不定聚。」依他的判斷，只存在邪定與正定，不另立不定一聚。

是故世無佛 眾生不自度 面睹諸如來 然後得解脫

央掘魔羅把眾生解脫與如來救度直接相連，不認為眾生能完全脫離佛而自行究竟得度。

譬如有士夫 入於闇室禪 日月光來照 而彼不睹見

日月光雖照，闇室中的人卻看不見。光存在與此人能否看見，是兩件不同的事。

莫言世無佛 一切諸如來 常住於世間

央掘魔羅明確說諸如來常住世間，眾生不見不能成為世間無佛的證明。

濟度諸群生 出家受具足

如來常住並非靜止無用，而持續與濟度眾生、出家受戒相連。

是故唯邪正 無有不定聚

央掘魔羅正式否定「不定」第三類，只承認邪定與正定兩種。

爾時大目連。以偈問言 世間有五戒 佛出世亦然

大目犍連再問：世間本來就有五戒，而佛出世時也有五戒，這兩者應如何理解？

這個問題仍圍繞「正法是否都從佛流」而來。如果世間看似在佛出世之前已存在相應戒法，是否表示這些法可以不依佛而有？

央掘魔羅接著便把五戒與世間一切隨順戒威儀，都歸入佛說。

世間有五戒 佛出世亦然

大目犍連從五戒的存在繼續檢驗「一切勝法皆從佛流」之義。

爾時央掘魔羅。以偈答言 乃至世間有 隨順戒威儀 世間出世間 當知皆佛說

央掘魔羅回答，不只五戒如此，凡世間所有隨順於戒的威儀，也都應知道是佛所說。

「世間出世間」再次把範圍擴大：不只是出世解脫法，連世間相應的善戒威儀，也都歸源於佛。

這與先前「一切諸勝法，斯皆從佛流」完全相應。央掘魔羅的立場很清楚：凡真正殊勝善法，不應切斷與佛的源流關係。

乃至世間有 隨順戒威儀

連世間隨順清淨戒法的威儀，都被納入佛法源流之中。

世間出世間 當知皆佛說

央掘魔羅再度把世間、出世間善法共同歸源於佛。

爾時大目連。以偈問言 云何世間病 分別說三種 或有醫治差 或不得醫差 或復有病人 雖得醫不差 是故諸病人 分別有三種

大目犍連回到最初三種病人的譬喻，進一步把三類說清楚。

第一種病人經醫治可以痊癒；第二種即使沒有得到醫治，也能痊癒；第三種則即使得到醫治，仍不能痊癒。

正因三種病人對醫治的反應不同，大目犍連認為眾生也可以依此分成三類。

這個譬喻的核心在「得醫」「不得醫」與「差」「不差」的組合，藉此說明眾生對佛出世教化的不同反應。

當下觀照可以看見：相同教法現前，眾生因緣不同，反應確實可能不同；但這是否必然要立三類，央掘魔羅接著仍要反駁。

或有醫治差 或不得醫差 或復有病人 雖得醫不差

大目犍連以三種病人說明三類眾生：有醫得差、無醫亦差、有醫不差。

是故諸病人 分別有三種

大目犍連由三種醫療結果建立三分法，這正是央掘魔羅要重新檢驗之處。

爾時央掘魔羅。以偈答言 是義則不然 不應說三種 可治不可治 唯二無有三 若作三分別 亦是聲聞乘 若諸聲聞乘 佛說蚊蚋乘 以彼無知故 分別有三種 所言邪定者 謂彼一闡提 正定謂如來 菩薩及二乘

央掘魔羅先明說：「是義則不然。」他不同意把病人與眾生究竟分成三類。

「不應說三種，可治不可治，唯二無有三」，依他的判斷，只應分成可治與不可治兩類，沒有第三種。

他又說，若仍分成三類，就是聲聞乘的分別；隨後再用「蚊蚋乘」作激烈貶稱，認為因為不知深義，才會建立三種分類。這種責語仍只作人物論辯語理解，不轉成今日輕蔑聲聞的說話方式。

接著央掘魔羅正式給出兩類的內容：「所言邪定者，謂彼一闡提；正定謂如來，菩薩及二乘。」

也就是說，邪定只指一闡提；正定則包括如來、菩薩，以及聲聞、緣覺二乘。這裡值得注意：雖然他前面嚴厲責聲聞乘見解，到了分類眾生時，聲聞緣覺仍被列在正定，不可因前面的呵責就誤寫成二乘屬邪定。

可治不可治 唯二無有三

央掘魔羅只承認兩類，不接受第三種不定聚。

若作三分別 亦是聲聞乘

央掘魔羅把三分法視為聲聞乘的理解，不認為它是自己所說的究竟分類。

所言邪定者 謂彼一闡提

央掘魔羅把邪定明確限定為一闡提，沒有把一般煩惱眾生全部歸入邪定。

正定謂如來 菩薩及二乘

如來、菩薩與二乘都被列在正定。這也說明央掘魔羅先前對聲聞的責斥，是對其見解層次的批判，不等於把聲聞緣覺判為邪定。

目連應當知 二種甚希有 所謂佛世尊 及與一闡提 如來最上處 於上更無餘 第一極卑鄙 所謂一闡提 譬如大菩薩 滿十波羅蜜 闡提亦如是 具足十惡行

央掘魔羅接著說，有兩種極端情形都「甚希有」：一是佛世尊，一是一闡提。

這裡的「希有」不是把兩者功德並列，而是說它們分居兩端，都是極端難有的情形。

「如來最上處，於上更無餘」，如來居最上，再沒有更高。

相對地，「第一極卑鄙，所謂一闡提」，一闡提被放在最低劣的位置。

接著用大菩薩與一闡提作反向對照。「譬如大菩薩，滿十波羅蜜」，大菩薩圓滿十波羅蜜；一闡提則「具足十惡行」。兩者同樣用「具足」來說，但內容一善一惡，方向完全相反。

二種甚希有 所謂佛世尊 及與一闡提

兩者都被稱為希有，是因分處最上與最下兩端，不是說佛與一闡提具有相同價值。

如來最上處 於上更無餘

佛被說為最上，沒有任何位置更在其上。

第一極卑鄙 所謂一闡提

一闡提被說為最極低下，與如來最上形成完全對照。

譬如大菩薩 滿十波羅蜜 闡提亦如是 具足十惡行

菩薩圓滿十波羅蜜，一闡提則圓滿十惡行，兩者以善惡極端相對。

菩薩捨身施 頭目血髓腦 積骨踰須彌 過是不可數 闡提亦如是 具足惡行施 生於餓鬼趣 貪欲極熾然 念念貪欲心 眾多女人應 亦生眾多子 長夜不得樂

央掘魔羅先說大菩薩布施之深。菩薩甚至能捨身，施與頭、目、血、髓、腦，長久所捨之身累積，其骨超過須彌山，數量更不可計。

這些極端捨身語用來形容菩薩長久布施波羅蜜的廣大，不能轉成今日主動傷害自己的要求。真正可學的是捨慳、捨著、利益眾生的方向，而不是模仿傷身行為。

接著說一闡提「亦如是」，不是說善惡相同，而是以長久累積作反向對照：菩薩長久積集布施，一闡提則長久積集惡行。

「具足惡行施」依後文所顯，是惡行不斷累積；因此生於餓鬼趣，貪欲極其熾盛。

「念念貪欲心」，表示貪心念念相續；又說「眾多女人應，亦生眾多子」，與欲愛、家庭繁衍相連，而結果卻是「長夜不得樂」，長久不能得到真正安樂。

菩薩捨身施 頭目血髓腦

菩薩捨施被說到身命極處，用來顯示布施心廣大無惜。

積骨踰須彌 過是不可數

以超過須彌山、不可計數形容菩薩歷久施身之多，顯示修行不是一時勇猛，而是長久累積。

闡提亦如是 具足惡行施

一闡提同樣有長久累積，但累積的是惡行，因此與菩薩形成完全相反的生命方向。

生於餓鬼趣 貪欲極熾然

惡行所得果被說為墮餓鬼趣，並且貪欲熾盛，想要愈多，苦惱愈深。

長夜不得樂

雖有強烈貪求，結果卻不是快樂，而是長夜不得安樂。

飢渴苦所逼 還自食其子 復有餘餓鬼 變作婆羅門 宿世惡業緣 來從索子食 即施恣所欲 或復自食身 如是一闡提 惡行得滿足

央掘魔羅繼續描寫餓鬼極端苦報。

因飢渴逼迫至極，甚至出現「還自食其子」的慘烈情形。這不是鼓勵或合理化傷害，而是在說貪欲與惡業成熟後，眾生可能陷入極重苦境。

又有其他餓鬼變作婆羅門，依宿世惡業因緣前來索取孩子作食。

「即施恣所欲，或復自食身」，所現都是極端顛倒的苦相，顯示在強烈惡業與飢渴逼迫中，正常慈愛與自護都被破壞。

最後說「如是一闡提，惡行得滿足」，意在說一闡提惡行積聚到極處，便感得如此相應的惡趣苦果。

這些內容涉及吞食自身或子女，只應依因果苦報與貪欲顛倒說明，不展開任何傷害方式。

飢渴苦所逼 還自食其子

餓鬼之苦被說到極端，顯出惡業成熟時，眾生可能被苦迫到失去正常慈愛。

宿世惡業緣

經中把這些苦相直接歸到宿世惡業因緣，不說是無因而受。

如是一闡提 惡行得滿足

一闡提被描述為惡行累積到極端，與前面菩薩十波羅蜜圓滿形成反向對比。

是故佛世尊 無上處希有 極下處希有 所謂一闡提 邪定是闡提 正定是如來 住地諸菩薩 及聲聞緣覺

央掘魔羅最後把前面的善惡兩端收定。

佛世尊居「無上處」，因此無上希有；一闡提居「極下處」，因此也以極端意義稱為希有。兩者一上一下，完全相反。

接著明白說「邪定是闡提」，把邪定聚固定在一闡提。

「正定是如來，住地諸菩薩，及聲聞緣覺」，正定則包括如來、已住菩薩地的諸菩薩，以及聲聞、緣覺。

值得再次確認的是，聲聞、緣覺在這裡明確屬於正定。央掘魔羅雖多次嚴斥聲聞某些見解，並未因此把二乘排除在正定之外。

是故佛世尊 無上處希有

佛居無上之位，沒有更高，代表善德與正覺的最高處。

極下處希有 所謂一闡提

一闡提被放在極下處，是長久惡行與邪定的極端表現。

邪定是闡提

央掘魔羅最終將邪定與一闡提直接相等，不另立第三種不定聚。

正定是如來 住地諸菩薩 及聲聞緣覺

如來、住地菩薩、聲聞、緣覺都被列為正定，清楚確定二乘仍在正法一邊。

《今日修行觀照》

這一篇有一個很實用的提醒：**看不見來源，不代表沒有來源。**

央掘魔羅用河流作譬。眼前沒有下雨，河水卻一直流，不能因此說水沒有來源；可能是上游正在下雨。

自己沒有看到，不等於事情沒有因緣。

生活中常有人因為只看到結果，就覺得事情是突然發生的。其實一個人的能力、一段關係的破裂、一個習慣的形成，都可能有很長的上游。

暗室與日月的譬喻也很直接。光已經照來，人在暗室裡卻看不見。

「我沒看見」與「它不存在」，中間差得很遠。

對自己不熟悉的法義、別人的經驗，甚至尚未理解的世界，都可以保留一分謙下。

最後一闡提與佛被放在善惡兩端，也提醒我們，極端不是一天形成的。

今天反覆增長的一念，就是明天更容易走的方向。

菩薩以無量時日積集布施，一闡提也以長久習性積集惡行。真正值得警惕的不是「我現在是不是極端」，而是自己每天正在餵養哪一種習慣。

《慧照心得》

「一切諸勝法，斯皆從佛流」是這一篇非常重要的一句。

今日能聽到戒、定、慧，能知道慈悲、不害、布施、正見，容易把它們看成理所當然。但央掘魔羅用河流提醒：河水有上游，法也有源頭。

知法不忘佛，才不會把傳承而來的智慧誤認成自己的發明。

這種知恩也會使人比較謙下。懂一點法，不急著說是自己悟出來；做一點善，也知道有佛教導、有師長傳持、有眾緣成就。

如來常住的辨義則用暗室說得很清楚。日月光照，人卻不見；不見是人的條件，不是日月失去光。

同樣，眾生沒有見佛，也不能因此說世間無佛。

最後邪定、正定的分類尤其要讀準。央掘魔羅前面多次以尖銳語責聲聞，但真正下分類時，聲聞緣覺仍被列在正定。

批評一個人的某種見解，不等於否定他所有修行與功德。

這對今日論法很重要。可以說某一理解不究竟，可以依法辨正，但不必因此把整個人、整個修行群體都打成邪惡。

一闡提則被放在另一極端，以十惡與長久貪欲顯出邪定之深。這些重語最適合用來照自己，不適合拿來貼別人標籤。

學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛