《中阿含經》第六十卷（11）〈十種見無論有無皆非梵行成立條件；生老病死苦仍現前，佛只一向說四諦，因其義法相應、趣智趣覺趣涅槃。〉
世有常。因此見故。從我學梵行者。此事不然。
世有常。因此見故。從我學梵行者。此事不然。
佛先從「世有常」說明：不能因為持有「世間是常」這個見解，就說因此應當跟從佛修學梵行。
修梵行的成立，不依這一個見而成立。
也就是說，即使有人認定世間有常，這個見本身也不是進入梵行的必要條件。
如是世無有常。世有底。世無底。命即是身。為命異身異。如來終。如來不終。如來終不終。如來亦非終亦非不終耶。因此見故。從我學梵行者。此事不然。
因此見故。從我學梵行者。此事不然。
其餘諸見也是如此。
無論認為世無常、世有底、世無底、命就是身、命與身各異，乃至對如來死後終、不終、亦終亦不終、非終非不終作何判斷，都不能說：因為持有這一見，所以才能從佛修學梵行。
這直接拆除了鬘童子原先設下的條件。
他想先得到某一個確定答案，再決定要不要修行；佛則明確指出，梵行並不建立在這些見上。
世有常。有此見故。不從我學梵行者。此事不然。
有此見故。不從我學梵行者。此事不然。
佛再從反面說。
即使有人持「世有常」之見，也不能因此說：因為我有這個見，所以就不能從佛修學梵行。
也就是說，持有某種見，不構成學梵行的必然理由；同樣也不構成不學梵行的必然理由。
如是世無有常。世有底。世無底。命即是身。為命異身異。如來終。如來不終。如來終不終。如來亦非終亦非不終耶。有此見故。不從我學梵行者。此事不然。
有此見故。不從我學梵行者。此事不然。
其餘諸見亦同。
不論持有哪一種見，都不能把它當成「所以我不修梵行」的理由。
佛要把修行從這些知見條件中解開。
世有常。無此見故。從我學梵行者。此事不然。
無此見故。從我學梵行者。此事不然。
佛又進一步說：即使沒有「世有常」這個見，也不能說因為沒有這個見，所以才來修梵行。
有見，不是條件。
無見，也不是條件。
如是世無有常。世有底。世無底。命即是身。為命異身異。如來終。如來不終。如來終不終。如來亦非終亦非不終耶。無此見故。從我學梵行者。此事不然。
無此見故。從我學梵行者。此事不然。
其餘諸見也是如此。
不是要先「沒有這些見」，才有資格修梵行。
佛把「有」與「無」兩面都說清楚，免得人又從另一端執取。
世有常。無此見故。從我學梵行者。此事不然。
這一句原文再次重說，仍依原貼文保留。
它再次確認：不能因為沒有某一見，就把這件事當成修梵行的成立原因。
如是世無有常。世有底。世無底。命即是身。為命異身異。如來終。如來不終。如來終不終。如來亦非終亦非不終耶。無此見故。不從我學梵行者。此事不然
無此見故。不從我學梵行者。此事不然
佛把最後一種情形也封閉起來。
沒有這些見，也不能因此說「所以我不修梵行」。
到這裡，四種可能都被說明：
有見而修，不成立。
有見而不修，不成立。
無見而修，不成立。
無見而不修，也不成立。
可見這些見與梵行是否成立之間，並不存在鬘童子所設想的必然關係。
世有常者。有生．有老．有病．有死。愁慼．啼哭．憂苦．懊惱。如是此淳大苦陰生。
世有常者。有生．有老．有病．有死。
佛現在把問題直接帶回生命事實。
即使世有常，生還是在。
老還是在。
病還是在。
死還是在。
愁慼．啼哭．憂苦．懊惱。
愁慼、啼哭、憂苦、懊惱，也不會因你持有「世有常」這個答案就消失。
如是此淳大苦陰生。
整個純大苦聚仍然現前。
這就是佛真正關心的地方：不是理論上世界究竟常不常，而是無論你怎麼回答，眼前的生老病死與苦仍然存在。
如是世無常。世有底。世無底。命即是身。為命異身異。如來終。如來不終。如來終不終。如來亦非終亦非不終者。有生．有老．有病．有死。愁慼．啼哭．憂苦．懊惱。如是此淳大苦陰生
有生．有老．有病．有死。愁慼．啼哭．憂苦．懊惱。
其餘九種見也完全一樣。
不論答案選在哪一邊，都無法因此取消生老病死。
也不能因此消滅愁慼、啼哭、憂苦、懊惱。
如是此淳大苦陰生
苦聚仍然生起。
佛因此把修行焦點從「宇宙答案」帶回「苦是否止息」。
世有常。我不一向說此。以何等故。我不一向說此。
世有常。我不一向說此。
佛現在明說：世有常，我不一向說。
不是模糊帶過，而是直接說明自己為什麼不把這類問題說定。
以何等故。我不一向說此。
原因就在後面。
此非義相應。非法相應。非梵行本。不趣智．不趣覺．不趣涅槃。是故我不一向說此。
此非義相應。非法相應。非梵行本。
這類問題與真正應修之義不相應，與導向解脫的法不相應，也不是梵行根本。
不趣智．不趣覺．不趣涅槃。
最重要的是：它不能直接導向智慧、覺悟與涅槃。
所以佛不一向說。
佛的判準非常清楚：不是「這問題有沒有趣」，而是「它能不能導向解脫」。
如是世無常。世有底。世無底。命即是身。為命異身異。如來終。如來不終。如來終不終。如來亦非終亦非不終。我不一向說此。
我不一向說此。
其餘九種見同樣不被佛一向說定。
不是其中只有某一題不重要，而是整組問題都不構成梵行根本。
以何等故。我不一向說此。此非義相應。非法相應。非梵行本。不趣智．不趣覺．不趣涅槃。是故我不一向說此也。
此非義相應。非法相應。非梵行本。不趣智．不趣覺．不趣涅槃。
佛把理由完整重說。
這些問題不是因為太難所以不答，而是因為即使答完，也不構成梵行根本，不能因此直接趣向智慧、覺悟與涅槃。
何等法我一向說耶。
何等法我一向說耶。
佛不只說哪些不說，接著立刻指出自己究竟一向說什麼。
這使整部《箭喻經》從「不可說者」進到「可說者」。
此義我一向說。苦．苦習．苦滅．苦滅道跡。
苦．苦習．苦滅．苦滅道跡。
佛一向說的是四諦。
苦，要如實知道。
苦習，要知道苦如何集起。
苦滅，要知道苦確有止息。
苦滅道跡，要知道通向苦滅的道路。
與前面十種見相比，四諦直接處理眾生正在承受的問題。
我一向說。以何等故。我一向說此。
我一向說。
佛對四諦不是捨置，而是明確、一向說。
以何等故。我一向說此。
理由同樣緊接著說明。
此是義相應。是法相應。是梵行本。趣智．趣覺．趣於涅槃。是故我一向說此。
此是義相應。是法相應。是梵行本。
四諦與正義相應，與正法相應，而且正是梵行根本。
趣智．趣覺．趣於涅槃。
它能導向智慧、導向覺悟、導向涅槃。
這就是佛願意一向說的理由。
前面十種見與四諦，在這裡被清楚分開：
不是因為前者不能談，而是因為它們不導向解脫；不是因為四諦只是另一套理論，而是因為它直接趣向涅槃。
是為不可說者則不說。可說者則說。當如是持。當如是學
不可說者則不說。可說者則說。
佛最後把原則說得極為簡明。
不應一向說的，就不說。
應當說、能導向解脫的，就說。
不是所有問題都同等重要，也不是所有話都必須回答。
當如是持。當如是學
佛不只要比丘記住這個答案，更要如此受持、如此修學。
真正學佛，也要學會分辨：什麼值得把生命放進去，什麼不值得因爭論而延誤修行。
佛說如是。彼諸比丘聞佛所說。歡喜奉行
彼諸比丘聞佛所說。歡喜奉行
佛說完後，諸比丘歡喜奉行。
鬘童子最初要求佛回答十種見，甚至以不回答就捨佛而去作為條件；到最後，佛沒有順著這些見作選擇，而是讓眾人清楚知道：那些問題不是梵行根本，真正應一向說、應一向學的是四諦。
箭喻經第十竟(二千二十七字)
箭喻經第十竟(二千二十七字)
《箭喻經》第十至此圓滿。
先前毒箭譬喻說：身中毒箭的人若拒絕拔箭，堅持先把射箭者、弓、弦、箭簳、箭羽、箭頭與工匠全部查清，最後會在未得答案之前先命終。
這一篇則把譬喻真正落到法義上。
世常或無常，都仍有生老病死。
世有底或無底，也仍有愁慼憂苦。
命與身是一是異，不能因此解除大苦聚。
如來死後如何，也不能直接成為梵行根本。
所以佛不一向說。
佛一向說的是：
苦。
苦習。
苦滅。
苦滅道跡。
因為這才義相應、法相應、是梵行本，而且趣智、趣覺、趣涅槃。
《今日修行觀照》
每天可以拿佛的判準來檢查自己的心。
今天花很多時間想的事，真的「趣智、趣覺、趣涅槃」嗎？
還是只是讓自己更想爭對錯？
更想證明自己？
更想抓住一個答案？
有些問題可以研究。
但若研究之後，貪還是那麼重，瞋還是那麼強，執著還是沒有減，便要問：現在是不是應該先回到苦？
今天什麼讓自己苦？
苦從哪裡起？
什麼可以放下？
什麼正道可以修？
這就是把四諦放回日常。
《慧照心得》
《箭喻經》最後真正把佛為什麼不回答說清楚了。
不是不知道。
不是迴避。
而是因為：
「此非義相應。非法相應。非梵行本。不趣智．不趣覺．不趣涅槃。」
這幾句很有力量。
有些問題可以想一輩子。
甚至可以辯一輩子。
可是生老病死不會因此停止。
佛把人拉回一件最實際的事：
你現在有苦。
那就先知苦。
苦有原因。
那就斷苦因。
苦可以滅。
那就證滅。
有路可以走。
那就修道。
所以佛說：
「苦．苦習．苦滅．苦滅道跡。」
這才是「義相應」。
這才是「法相應」。
這才是「梵行本」。
這才真正「趣智．趣覺．趣於涅槃」。
學僧讀到最後，最受提醒的是：
不要把有限生命全部用來追逐無限問題。
該問的問。
該學的學。
但真正要走的路不能停。
毒箭還在，就先拔箭。
煩惱還在，就先修治煩惱。
生死未了，就不要只滿足於知道很多。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛