《中阿含經》第五十六卷（1）〈佛至羅摩家聽比丘說法；集坐有二事：說法或默然。聖求不再於病老死穢污中求所欲。〉
《中阿含經》第五十六卷（1） 〈佛至羅摩家聽比丘說法；集坐有二事：說法或默然。聖求不再於病老死穢污中求所欲。〉
（二○四）晡利多品羅摩經第三(第五後誦) 我聞如是 一時。佛遊舍衛國。在於東園鹿子母堂
佛遊舍衛國，住在東園鹿子母堂。《羅摩經》由世尊與尊者阿難的一次外出開始，隨後說到比丘集坐應當如何，最後由「聖求」與「非聖求」直接指出修行究竟在求什麼。
爾時。世尊則於晡時從燕坐起。堂上來下。告尊者阿難。我今共汝至阿夷羅婆提河浴
世尊則於晡時從燕坐起。
到了午後，世尊從燕坐中起身。
佛先安住燕坐，之後才從堂上下來，準備往河中沐浴。修行生活中的行住坐臥，都依時而行，不離清楚安定。
我今共汝至阿夷羅婆提河浴
世尊告訴阿難，要與他一起前往阿夷羅婆提河沐浴。
這一句雖是日常行止，卻把阿難與佛同行的因緣帶出，也由此引到後面羅摩家的說法會眾。
尊者阿難白曰。唯然
唯然
阿難直接承受佛命，沒有多餘言辭，隨即依教而行。
尊者阿難執持戶鑰。遍詣諸屋而彷徉。見諸比丘。便作是說。諸賢。可共詣梵志羅摩家。諸比丘聞已。便共往詣梵志羅摩家。
尊者阿難執持戶鑰。遍詣諸屋而彷徉。
阿難持著戶鑰，遍往各屋查看行走。
他沒有只顧自己陪佛外出，也留意僧眾所在。
諸賢。可共詣梵志羅摩家。
見到諸比丘，阿難便邀請大家一同前往梵志羅摩家。
諸比丘聞已。便共往詣梵志羅摩家。
諸比丘聽後便一同前往。
因此後面佛到羅摩家時，已有眾多比丘在其中集坐說法。
世尊將尊者阿難往至阿夷羅婆提河。脫衣岸上。便入水浴。浴已還出。拭體著衣
佛與阿難來到阿夷羅婆提河。
脫衣岸上。便入水浴。
世尊把衣放在岸上，入水沐浴。
浴已還出。拭體著衣
沐浴完畢，出水、擦乾身體、重新著衣。
原文把這些日常動作依次說出，也使後面阿難侍立扇佛、請往羅摩家的因緣自然相續。
爾時。尊者阿難立世尊後。執扇扇佛。於是。尊者阿難叉手向佛。白曰。世尊。梵志羅摩家極好整頓。甚可愛樂。唯願世尊以慈愍故。往至梵志羅摩家。
尊者阿難立世尊後。執扇扇佛。
阿難站在世尊身後，持扇為佛扇風，表現親侍者的恭敬與照料。
梵志羅摩家極好整頓。甚可愛樂。
阿難說羅摩家整理得很好，環境可愛安適。
唯願世尊以慈愍故。往至梵志羅摩家。
他不是只說地方好，而是請佛以慈愍之故前往。
阿難知道諸比丘已在彼處，因此希望世尊到場，使眾比丘有進一步聞法的因緣。
世尊為尊者阿難默然而受。於是世尊將尊者阿難往至梵志羅摩家
默然而受
世尊沒有以言語回答，而以默然表示接受阿難所請。
隨後便帶著阿難往羅摩家。
爾時。梵志羅摩家。眾多比丘集坐說法。佛住門外。待諸比丘說法訖竟。
眾多比丘集坐說法。
諸比丘已聚在羅摩家中說法。
佛住門外。待諸比丘說法訖竟。
世尊到了門外，並沒有立刻進去打斷他們，而是等比丘把正在說的法完整說完。
這個動作本身顯出對法的尊重。
即使佛已到門外，也沒有因自己的身分而中止他人正在進行的法談，而是待其說法完畢。
眾多比丘尋說法訖。默然而住。世尊知已。謦欬敲門。
眾多比丘尋說法訖。默然而住。
諸比丘把法說完後，便安靜下來。
說法完畢而默然，不再以雜談填滿時間，正與後面佛所教「說法或默然」相應。
世尊知已。謦欬敲門。
佛知道法談已經結束，才以謦欬示意並敲門。
時機到了，才進入其中。
諸比丘聞。即往開門。世尊便入梵志羅摩家。於比丘眾前敷座而坐。問曰。諸比丘向說何等。以何事故集坐在此
諸比丘聽到後立即開門，世尊進入羅摩家，在比丘眾前敷座而坐。
諸比丘向說何等。以何事故集坐在此
佛問他們方才說的是什麼，又是因為什麼法事而聚坐在這裡。
這不是責問，而是讓比丘清楚說明集會的目的。
修行人聚在一起，不應只因閒談、戲論或無目的相聚；既然共坐，就要知道為何而聚、正在做什麼。
時。諸比丘答曰。世尊。向者說法。以此法事集坐在此
向者說法。以此法事集坐在此
諸比丘回答，方才正是在說法，也正是因法事而聚集。
這個回答與佛接下來的稱歎完全相應。
世尊歎曰。善哉。善哉。比丘集坐當行二事。一曰說法。二曰默然。
善哉。善哉。
佛稱歎諸比丘。
他們聚坐而說法，正合出家修行者應行之事。
比丘集坐當行二事。
佛把比丘共聚時應作之事說得非常簡明：只有兩件。
一曰說法。二曰默然。
若開口，就應說法；若不說法，就應安住默然。
不是不能有言語，而是不應讓聚會落入散亂、戲論與無益閒談。
說法能令正見增長，默然能令心收攝；兩者都不離修道。
所以者何。我亦為汝說法。諦聽。諦聽。善思念之
佛說明自己也要為諸比丘說法。
諦聽。諦聽。
佛連說兩次「諦聽」，不是只要求耳朵聽見，而是專心、如實地聽受。
善思念之
聽聞之後還要善加思惟憶持。
聞法若只是聲音經過，沒有思惟、沒有放進心裡，就難以轉成自己的知見。
時。諸比丘白曰。唯然。當受教聽
唯然。當受教聽
諸比丘表示願意承受佛教，專心聽聞。
世尊便從「求」說起。
人每天都在求，但所求若本身也是病、老、死、愁憂慼、穢污之法，就不可能由其中得到真正不病、不老、不死的安隱。
佛言。有二種求。一曰聖求。二曰非聖求。
有二種求。
佛先把一切所求分成兩種。
一曰聖求。二曰非聖求。
不是看一個人求得多或少，而是看「所求的方向」是否能真正出離。
同樣都在追求幸福，有的求使人繼續被生老病死與染污繫縛，有的求則朝向無上安隱涅槃。
云何非聖求。有一實病法．求病法。實老法．死法．愁憂慼法。實穢污法．求穢污法。
實病法．求病法。
自己本來就是會病之法，卻又在會病、會壞的事物中追求依靠。
實老法．死法．愁憂慼法。
自身逃不過老、死，也會面對愁、憂、慼；若所追求的仍然同屬無常敗壞之法，就不能由其中超越老死愁憂。
實穢污法．求穢污法。
自己仍受染污，卻又以會染污、能增長執取之法作為主要所求，這便是非聖求。
佛所辨的，不是世間生活完全不能使用，而是若把這些本來會壞、會失、會染的事物當作究竟安隱，就求錯了方向。
云何實病法求病法。云何病法耶。兒子．兄弟是病法也。象馬．牛羊．奴婢．錢財．珍寶．米穀是病害法。
佛直接列出人最容易執取的對象。
兒子．兄弟是病法也。
親人也是因緣所成之身，同樣會病、會老、會死，不能成為永不變異的究竟依靠。
這不是要人沒有親情，而是要如實知道：所愛之人本身也是無常法。
象馬．牛羊．奴婢．錢財．珍寶．米穀是病害法。
財物、牲畜、資產、米穀等，也都屬於會敗壞、會變異、會失去之法。
人可以使用它們維持生活，卻不能要求它們提供永恆不變的安隱。
眾生於中觸染貪著。憍驁受入。不見災患。不見出要。而取用之。
觸染貪著。
問題不只在有沒有兒子、兄弟、財物與米穀，而在心接觸之後染著、貪戀，把它們牢牢抓住。
憍驁受入。
得到所愛、所有之物後，又因此生憍慢，讓這些境界深入心中，成為自我依恃。
不見災患。不見出要。
最深的問題是看不見它們必然敗壞的災患，也看不見離開染著的出路。
若只看可愛、不看無常，只看擁有、不看失去，便會把暫時受用誤認為究竟安穩。
而取用之。
於是人在不見災患、不見出要的情況下取用世間之物，取用便很容易轉成執取。
云何老法．死法．愁憂慼法。穢污法耶。兒子．兄弟是穢污法。象馬．牛羊．奴婢．錢財．珍寶．米穀是穢法害法。
佛把前面所列之物，再從老、死、愁憂慼與穢污來說。
兒子．兄弟是穢污法。
親人既是因緣生法，也同樣不能免於變化敗壞。
若心對親情生染著，便會在變化時受愁憂所逼。
象馬．牛羊．奴婢．錢財．珍寶．米穀是穢法害法。
外在財物也一樣，不是永遠清淨不變的依處。
佛不是否定這些生活資具，而是指出：把會壞之物當作不壞，把會失之物當作永遠所有，本身便會形成苦的因緣。
眾生於中染觸貪著。憍驁受入。不見災患。不見出要。而取用之。
染觸貪著。
佛再次說到染著，表示真正令「病法、老法、死法」成為非聖求的，是心對它們的貪著。
憍驁受入。
一旦把所擁有的當成自己的價值與安全來源，憍慢與執取便跟著生起。
不見災患。不見出要。
不知道這些終將變異，也不知道真正出離不在更牢牢抓住，而在看清並超越執取。
彼人欲求無病無上安隱涅槃。得無病無上安隱涅槃者。終無是處。
欲求無病無上安隱涅槃。
人真正想求的是沒有病患、究竟安隱的涅槃。
可是若方法仍是在病法中貪著求取，所求與所行便彼此矛盾。
得無病無上安隱涅槃者。終無是處。
以病法為究竟依靠，卻想從中得到無病涅槃，沒有這種可能。
不是願望不夠強，而是方向本身錯了。
求無老．無死．無愁憂慼。無穢污無上安隱涅槃。得無老．無死．無愁憂慼．無穢污無上安隱涅槃者。終無是處。
求無老．無死．無愁憂慼。無穢污無上安隱涅槃。
眾生真正想離開老、死、愁憂與穢污，想得到究竟安隱。
但若仍只在會老、會死、會失、會染的境界裡求永遠滿足，便不可能抵達所求。
終無是處。
佛把這一點說得決定。
錯誤方向即使走很久，也不能因時間久而變成正確道路。
是謂非聖求
是謂非聖求
非聖求到此說明清楚：自己受病老死與染污支配，卻又在同樣會病、會老、會死、會染污之法中，尋找究竟安隱。
問題不只是「求世間」，而是看不見所求之物本身同樣不能離開無常敗壞。
云何聖求耶。有一作是念。我自實病法。無辜求病法。我自實老法．死法。愁憂慼法。穢污法。無辜求穢污法。
佛現在說「聖求」。
第一步不是立刻向外尋找，而是先如實認識自己。
我自實病法。
先承認此身本來就是會病之法。
無辜求病法。
既然自己已經受病法所制，為什麼還沒有必要地在同樣會病、會壞的境界中尋求究竟依靠？
我自實老法．死法。愁憂慼法。穢污法。
對老、死、愁憂慼與穢污，也同樣如實承認。
修行不是假裝自己不會老、不會死，而是因為真正看見這些，所以開始尋找能超越它們的道路。
無辜求穢污法。
若已知自己仍受穢污所困，就不應再無端把心投注在會增長染著之法上。
聖求從這個清醒開始：知道自己正在什麼處境，也知道原來所求不能解決這個處境。
我今寧可求無病無上安隱涅槃。求無老．無死。無愁憂慼。無穢污法無上安隱涅槃。
我今寧可求無病無上安隱涅槃。
既然病法不能給予無病安隱，修行者便把所求轉向無病無上安隱涅槃。
求無老．無死。無愁憂慼。無穢污法無上安隱涅槃。
所求不再只是「讓現前生活舒服一點」，而是直接朝向老死愁憂與穢污的超越。
這就是聖求與非聖求最根本的差別：不是求得更多，而是求真正能出離。
彼人便求無病無上安隱涅槃。得無病無上安隱涅槃者。必有是處。
彼人便求無病無上安隱涅槃。
想到之後便真正去求，不只停在理解。
所求的方向已由病法轉向無病安隱，由世間可壞法轉向涅槃。
得無病無上安隱涅槃者。必有是處。
佛明確說：這是可能成就的。
前面非聖求是「終無是處」，現在聖求則是「必有是處」。
差別不在於誰比較幸運，而在所依之道是否真正通向出離。
求無老．無死。無愁憂慼。無穢污無上安隱涅槃。得無老．無死。無愁憂慼。無穢污無上安隱涅槃者。必有是處
求無老．無死。無愁憂慼。無穢污無上安隱涅槃。
聖求的方向非常清楚：不是在老死中求更好的老死，不是在憂苦中求短暫安慰，而是朝向真正超越老、死、愁憂慼與穢污的無上安隱。
得無老．無死。無愁憂慼。無穢污無上安隱涅槃者。必有是處
佛再次確認，這條道路不是空願，而是可以成就。
下一步，佛便以自己尚未成佛以前的求道經歷親自證明：如何從二十九歲捨家開始，先學阿羅羅伽羅摩之法，又因不趣智、不趣覺、不趣涅槃而繼續前行，直到真正證得所求的無上安隱涅槃。
《今日修行觀照》
可以問自己：今天最常求的是什麼？
求身體永遠不要變？
求親人永遠不離？
求財物一直增加？
求別人一直照自己的心意？
這些不是不能珍惜，而是要知道，它們本來都屬於會變、會失、會壞之法。
若把全部安全感都放在這裡，一旦因緣改變，心便容易跟著崩動。
聖求不是叫人不生活，而是在生活中知道：什麼可以使用，什麼不能當作究竟依靠。
《慧照心得》
《羅摩經》一開始很平常。
佛去河裡沐浴。
阿難在後面扇佛。
諸比丘先到羅摩家說法。
佛到了門外，竟然沒有直接進去。
等比丘把法說完，默然安住後，佛才敲門。
這一幕很有力量。
佛沒有因為自己是佛，就中斷別人正在說法。
到了裡面，又告訴比丘：
「集坐當行二事。」
「一曰說法。二曰默然。」
這已經把修行生活說得很清楚。
開口，就讓言語與法相應。
沒有法可說，就讓心安靜。
接著佛說「求」。
人一生都在求。
但佛沒有先問求多少，而是問：
你求的是什麼？
自己本來會病，卻一直在會病的東西中找永遠安穩。
自己會老、會死，卻要求親人、財物、所愛永遠不變。
佛說這叫非聖求。
不是因為親人不好。
也不是因為財物本身有罪。
而是因為它們也同樣在無常裡。
如果不知道災患、不見出要，又染著貪著，就會把不能永久保護自己的東西，當成最後依靠。
聖求則完全不同。
先承認：
「我自實病法。」
「我自實老法．死法。」
這不是悲觀。
正因看清，才會真正發問：
既然如此，還有沒有不被這些繫縛的道路？
佛說：有。
而且不是「也許有」。
是：
「必有是處。」
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛