《中阿含經》第五十一卷（3）〈跋陀和利見過悔過，佛許於聖法律中益而不損；學戒則由歡悅、喜、止、樂、定，而見如實、知如真。〉
《中阿含經》第五十一卷（3） 〈跋陀和利見過悔過，佛許於聖法律中益而不損；學戒則由歡悅、喜、止、樂、定，而見如實、知如真。〉
於是。世尊面呵責尊者跋陀和利已。復欲令歡喜。而告之曰。跋陀和利。汝當爾時。於我無信法靖。無愛法靖。無靖法靖。
世尊當面呵責跋陀和利之後，並沒有讓他一直沉在憂慼與無言之中，而是再要令他生起歡喜，重新回到可以受法的位置。
復欲令歡喜。
佛的呵責不是為了使弟子永遠抬不起頭，而是要先破除自我辯護，再把人帶回正法。
於我無信法靖。無愛法靖。無靖法靖。
佛直接指出跋陀和利當時面對世尊教誡時，內心沒有安住於對佛、對法應有的信受與寂靜。
問題不只是一餐之多少，而是心沒有在教法前調柔、安住。
所以者何。我為比丘眾施設一坐食戒。諸比丘眾皆奉學戒及世尊境界諸微妙法。唯汝說不堪任。從坐起去。所以者何。以不學具戒及世尊境界諸微妙法故
佛再次把原因說清楚。
諸比丘眾皆奉學戒及世尊境界諸微妙法。
大眾都願意依教學戒，也願意學世尊所教的微妙法。
唯汝說不堪任。從坐起去。
唯有跋陀和利一再說自己不能承擔，最後甚至起身離去。
以不學具戒及世尊境界諸微妙法故
佛把過失落在「不學」上。
不是單純沒有做到，而是當時根本不願進入修學。
這一點非常重要。尚未做到，仍可以學；若連學都拒絕，便與法愈來愈遠。
尊者跋陀和利白曰。實爾。所以者何。世尊為比丘眾施設一坐食戒。諸比丘眾皆奉學戒及世尊境界諸微妙法。唯我說不堪任。從坐起去。
跋陀和利這一次沒有再作辯解，而是承認世尊所說確實如此。
實爾。
這兩字很簡單，卻表示他已不再用自己的理由遮掩過失。
唯我說不堪任。從坐起去。
他親自重述自己的行為：大眾都學，只有自己說不能，然後離去。
當一個人能把自己的錯誤照原樣說出，而不是換一個比較好聽的說法，悔過才真正開始。
所以者何。以不學具戒及世尊境界諸微妙法故。唯願世尊受我過失。我見過已。當自悔過。從今護之。不復更作
跋陀和利正式向佛請求接受自己的悔過。
唯願世尊受我過失。
他不再逃避，而是把過失放到佛前承認。
我見過已。當自悔過。
悔過的第一步是「見過」。
若還不承認那是過失，就沒有真正可悔之處。
見過之後，再「自悔過」，不把責任推給別人，也不把理由放在環境上。
從今護之。不復更作
悔過不只停在後悔。
真正的悔過，還要從現在開始守護自己，使同樣的錯誤不再重作。
這幾句已把悔過說得很完整：看見、承認、悔改、護持、不再犯。
世尊告曰。跋陀和利。如是汝實如愚如癡。如不了．如不善。
世尊仍然如實指出，他先前的行為確實愚癡、不了、不善。
如愚如癡。如不了．如不善。
佛沒有因他來悔過，就把原來錯誤淡化。
真正的慈悲不是把錯說成沒錯，而是讓錯誤被如實看見，又給人重新改過的路。
所以者何。我為比丘眾施設一坐食戒。諸比丘眾皆奉學戒及世尊境界諸微妙法。唯汝說不堪任。從坐起去。所以者何。以汝不學具戒及世尊境界諸微妙法故。
佛再次重說他先前的事實。
唯汝說不堪任。從坐起去。
這個過失不能因已悔過就略去不談。
以汝不學具戒及世尊境界諸微妙法故。
真正應改的，就是這個不願學的心。
不是只在嘴上答應一坐食，而是重新恢復對具戒與微妙法的學習。
跋陀和利。若汝有過。見已自悔。從今護之。不更作者。跋陀和利。如是則於聖法．律中益而不損。
佛接著說出悔過之後真正的利益。
若汝有過。見已自悔。
有過不可怕，怕的是有過而不見。
若能看見，再真實悔改，方向就開始改變。
從今護之。不更作者。
佛再次強調，悔過必須落在未來行持上。
於聖法．律中益而不損。
這一句給修行人很大的希望。
曾經犯錯的人，只要真正見過、悔過、守護自己、不再重犯，在聖法、律中仍然可以得到利益，而不是永遠被過去判定。
若汝有過。見已自悔。從今護之。不更作者。跋陀和利。於意云何。若有比丘不學具戒者。彼住無事處山林樹下。或居高巖寂無音聲。遠離。無惡。無有人民。隨順燕坐。
佛再次重說悔過之法後，轉而問跋陀和利：若有一位比丘不學具戒，即使住在極清靜的地方，會如何？
住無事處山林樹下。或居高巖寂無音聲。
他可以住在山林樹下、高巖寂靜之處，沒有喧鬧聲音。
遠離。無惡。無有人民。隨順燕坐。
環境十分適合獨處、遠離、靜坐。
佛先把外在條件說到幾乎無可挑剔，再指出：若戒沒有學好，單靠環境安靜還是不夠。
彼住遠離處。修行精勤。得增上心。現法樂居。彼住遠離處。修行精勤。安隱快樂。
這位比丘在遠離處也很努力修行，甚至求得增上心、現法樂居，身心也有安隱快樂。
修行精勤。得增上心。現法樂居。
這表示他不是完全不用功。
他會遠離，也會精進，也想得到定與安樂。
然而佛接下來要指出：若根本戒行與教法的關係沒有處理好，這些努力仍會受到阻礙。
以誣謗世尊戒。及誣謗天諸智梵行者。亦誣謗自戒。
以誣謗世尊戒。
不學具戒，便會與世尊所施設的戒法相違。
及誣謗天諸智梵行者。
同時也與那些有智、修梵行者所奉行的清淨之道不相應。
亦誣謗自戒。
更深的是，也損害自己本應守護的戒行。
所以問題不是別人如何評價，而是自己的行持與自己所受之戒已經不一致。
彼誣謗世尊戒。及誣謗天諸智梵行者。亦誣謗自戒已。便不生歡悅。
佛開始把因果一步一步說下來。
便不生歡悅。
當心知道自己與戒不相應，就很難生起真正清淨的歡悅。
外面即使住在山林高巖，內心仍有一處不能安然。
不生歡悅已。便不生喜。
不生歡悅已。便不生喜。
沒有歡悅，喜也不能生起。
佛把心理次第一步一步說明，不讓人把後面的定與慧看成突然出現。
不生喜已。便不止身。
不生喜已。便不止身。
喜沒有生起，身就不能真正止息、安定。
不止身已。便不覺樂。
不止身已。便不覺樂。
身不能止，就不能生起安穩之樂。
不覺樂已。便心不定。
不覺樂已。便心不定。
樂不成就，心也就不能安定。
這條次第非常清楚：
**不歡悅 → 不喜 → 身不止 → 不覺樂 → 心不定。**
跋陀和利。賢聖弟子心不定已。便不見如實．知如真
佛把最後結果說出。
心不定已。便不見如實．知如真
心若不能定，就不能如實見、如真知。
所以戒不是與智慧無關的外在規矩。
若戒行不安，內心不歡悅；不歡悅，喜、止、樂、定都難以建立；定不成，見如實、知如真便受阻。
跋陀和利。於意云何。若有比丘學具戒者。彼住無事處山林樹下。或居高巖寂無音聲。遠離。無惡。無有人民。隨順法燕坐。
佛再說相反的情況。
若一位比丘真正學具戒，同樣住在無事處、山林樹下或高巖寂靜之地，外在環境相同，內在條件卻不同。
若有比丘學具戒者。
差別先從「學具戒」開始。
隨順法燕坐。
此時他的靜坐不只是遠離人群，而是隨順正法而坐。
彼住遠離處。修行精勤。得增上心。現樂居。彼住遠離處。修行精勤。安隱快樂已。
他也同樣住遠離處、精勤修行、求增上心與現法樂居。
與前一位不學具戒者相比，外在幾乎相同；真正差別，是這份修行有戒作依止。
不誣謗世尊戒。不誣謗天諸智梵行者。亦不誣謗自戒。
不誣謗世尊戒。
他的行為與佛所施設的戒相應。
不誣謗天諸智梵行者。
也與有智梵行者所行之道相應。
亦不誣謗自戒。
更沒有違背自己所受持的戒。
內外相應，心便有了清淨安穩的基礎。
彼不誣謗世尊戒。不誣謗天諸智梵行者。亦不誣謗自戒已。便生歡悅。
因為戒行不相違，心便生起歡悅。
便生歡悅。
這不是外境給予的興奮，而是知道自己行持無愧、與法相應所生的清淨歡悅。
生歡悅已。便生喜。
生歡悅已。便生喜。
歡悅進一步生起喜。
生喜已。便止身。
生喜已。便止身。
喜生之後，身心得以止息。
止身已。便覺樂。
止身已。便覺樂。
身止之後，安穩之樂隨之而生。
覺樂已。便心定
覺樂已。便心定
樂成就後，心便能安定。
這條路與前面完全相反：
**學具戒 → 歡悅 → 喜 → 身止 → 樂 → 心定。**
跋陀和利。賢聖弟子心定已。便見如實．知如真。
最後，佛把戒行一路說到如實知見。
心定已。便見如實．知如真。
心真正安定之後，才能如實看見、如真了知。
這使跋陀和利明白，當初拒絕一坐食並不是小小生活選擇而已。
戒行若不學，最終會影響歡悅、喜、止、樂、定，乃至如實知見。
反過來，若肯學戒、如法而行，戒便不是束縛，而是一路護送心進入定與智慧。
《今日修行觀照》
今天可以觀察一件自己明知應守、卻常覺得麻煩的修行規矩。
先不要只看它限制了什麼。
看看每次違背之後，心是不是反而不安、不自在？
再看看每次真正守住時，內心是不是比較坦然、清淨？
若有過失，也可以依跋陀和利的次第去做：
看見過失。 承認過失。 真實悔過。 從今守護。 不再重作。
《慧照心得》
這一篇讓人很清楚看見，佛法中的悔過不是自我否定。
跋陀和利被佛重重呵責。
但佛呵責之後，立刻「復欲令歡喜」。
這四字很有力量。
佛不是要弟子永遠困在羞愧裡。
是要他看見錯，然後重新站回法中。
跋陀和利說：
「我見過已。當自悔過。從今護之。不復更作。」
佛便說：
「於聖法、律中益而不損。」
原來犯錯之後，只要真的改，仍然可以增益。
更深的是後面那一條因果。
不學戒，心不歡悅；不歡悅，就沒有喜；沒有喜，身不能止；身不止，就不能覺樂；沒有樂，心不定；心不定，便不能見如實、知如真。
而學具戒，次第完全反過來。
所以戒不是修行前面一條冷冰冰的規定。
戒直接關係到心能不能安、定能不能成、智慧能不能開。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛