《中阿含經》第三十八卷（10）

《中阿含經》第三十八卷（10） 〈鬚閑提見佛臥處便稱敗壞地・六根不調受苦善護善修才能得樂〉

《鸚鵡經》說畢，接著進入《鬚閑提經》。鬚閑提尚未真正見佛，只因看見世尊曾經安臥的草座，便先下判斷，稱沙門瞿曇為「敗壞地」。他的見解不是從親自了解而來，而是從自己既有的尺度出發。世尊後來與他相見，沒有先爭辯一句評語對不對，而是直接指出六根的根本問題：眼耳鼻舌身意若不調御、不密守護、不修，必受苦報；若能善調御、善密守護、善修，則得樂報。所謂看錯，不一定是眼睛沒有看見，而可能是心還沒有被調伏。

（一五三）中阿含梵志品鬚閑提經第二(閑音呼[(女/女)*干]反)(第四分別誦) 我聞如是 一時。佛遊拘樓瘦。在婆羅婆第一靜室。坐於草座

這部經以佛遊行拘樓瘦開始。世尊住在婆羅婆第一靜室，曾坐於草座。開頭雖極簡短，卻為後面整場問答留下關鍵因緣：鬚閑提後來正是因為看到這個草座與臥處，先對佛產生判斷。

佛遊拘樓瘦。在婆羅婆第一靜室。坐於草座

佛所安住之處只是簡單草座，沒有華麗陳設。對修行人而言，真正重要的並不是臥具本身，而是使用六根時，心有沒有調伏、有沒有染著。鬚閑提卻還未理解這一層，後面反而從一處臥跡生起批評。

爾時。世尊過夜平旦。著衣持缽。入[金*刃]摩瑟曇次第乞食。食訖。中後還舉衣缽。澡洗手足。以尼師檀著於肩上。往詣一林。至晝行處。爾時。世尊入於彼林。至一樹下。敷尼師檀。結加趺坐

天明之後，世尊著衣持缽，入[金*刃]摩瑟曇依次乞食。食事完畢，中午後收攝衣缽，洗淨手足，把尼師檀放在肩上，往一處林中而去，到了晝行處，在樹下鋪好尼師檀，結加趺坐。

這一連串行止極為平常，卻處處有次第：乞食、食訖、收衣缽、洗手足、持尼師檀、入林、敷座、安坐。沒有急亂，也沒有多餘攀緣。

至一樹下。敷尼師檀。結加趺坐

世尊已離開第一靜室，往林中安坐。後來鬚閑提所見的，只是留下來的草座與臥處；也就是說，他是從一個局部痕跡，直接對一個尚未真正了解的人作出整體判斷。

於是。鬚閑提異學中後彷徉。往詣婆羅婆第一靜室。鬚閑提異學遙見婆羅婆第一靜室有布草座一脅臥處。似師子臥。似沙門臥。似梵行臥。鬚閑提異學見已。問曰。婆羅婆第一靜室。誰有此草座一脅臥處。似師子臥。似沙門臥。似梵行臥

中午後，鬚閑提異學遊行到了婆羅婆第一靜室。他遠遠看見其中鋪著草座，留下側身而臥的痕跡。那種臥姿「似師子臥、似沙門臥、似梵行臥」，於是他詢問這是誰的臥處。

有布草座一脅臥處。似師子臥。似沙門臥。似梵行臥

他其實已從臥跡看出某種不同尋常之處：如師子而臥，如沙門而臥，如梵行者而臥。可見眼前所見並不是雜亂放逸的痕跡。

但看見一種清淨有序的形跡，並不等於已經理解行者的內在。鬚閑提接下來的反應，正顯示外在所見與內心解讀之間可能有極大差距。

婆羅婆梵志答曰。鬚閑提。有沙門瞿曇釋種子。捨釋宗族。剃除鬚髮。著袈裟衣。至信。捨家．無家．學道。覺無上正盡覺。彼第一靜室有此草座一脅臥處。似師子臥。似沙門臥。似梵行臥

婆羅婆梵志回答，這個草座臥處屬於沙門瞿曇。他是釋種子，捨離釋族，剃除鬚髮、披著袈裟，以至信捨家而出家學道，並覺無上正盡覺。

至信。捨家．無家．學道。覺無上正盡覺

婆羅婆不是只報一個名字，而是說出佛的出家因緣與所證。從世俗家族走向無家學道，所成就的是覺悟，不是放逸。

似師子臥。似沙門臥。似梵行臥

他又把鬚閑提剛才所見的臥姿再次說明。這樣的重說使前後更加鮮明：同樣的臥跡，一方看見的是沙門梵行之相，另一方接著卻要把它解讀成「敗壞地」。

鬚閑提異學語曰。婆羅婆。我今不可見見。不可聞聞。謂我見沙門瞿曇臥處。所以者何。彼沙門瞿曇壞敗地。壞敗地者。無可用也

鬚閑提聽聞這是沙門瞿曇的臥處，立即說自己「不可見見、不可聞聞」，意思是竟看見了原本不願看見的、聽到了原本不願聽的。他接著直接判定沙門瞿曇是「壞敗地」，又說「壞敗地者，無可用也」。

我今不可見見。不可聞聞

他甚至尚未與佛當面交談，心中排斥已經先起。這正是「見」還沒有經過查證，「聞」也還沒有經過理解，情緒便先替事實定了性質。

彼沙門瞿曇壞敗地。壞敗地者。無可用也

「敗壞地」是非常強烈的否定。鬚閑提不是說「尚不了解」，而是直接判定對方無可用。這種判斷顯示，他心中已有一套對欲、生活、修行的標準，凡不符合自己的尺度，就容易被視為敗壞。

後面佛會指出，問題恰恰在六根沒有善調御。心若受欲與見解牽動，人很可能把清淨看成失去，把調伏看成無用。

婆羅婆語曰。鬚閑提。汝不應以此事罵彼沙門瞿曇。所以者何。彼沙門瞿曇多有慧。剎利慧．梵志慧．居士慧．沙門慧。若說慧者皆得聖智。鬚閑提。我欲以此義向彼沙門瞿曇說。為可爾不

婆羅婆當下制止鬚閑提，說不應以這件事辱罵沙門瞿曇。他接著指出，沙門瞿曇多有智慧，無論剎利、梵志、居士、沙門中的有智慧者，聽其說慧，都能得到聖智。

汝不應以此事罵彼沙門瞿曇

婆羅婆沒有因鬚閑提的身份而附和，而是直接指出這種評語不應如此說。真正的善友，不是順著對方偏見，而是在對方說錯時願意提醒。

彼沙門瞿曇多有慧。剎利慧．梵志慧．居士慧．沙門慧。若說慧者皆得聖智

佛的教化不是只對某一身份有效。剎利、梵志、居士、沙門，只要具足理解與受法的條件，都能從說慧中得聖智。這也使鬚閑提原先的全面否定更加需要重新檢視。

婆羅婆最後表示，願意把鬚閑提所說的話如實轉告佛，並先問他是否同意。

鬚閑提語曰。婆羅婆。若欲說者。則隨汝意。我無所違。婆羅婆。若見沙門瞿曇者。我亦說此義。所以者何。彼沙門瞿曇敗壞地。敗壞地者。無可用也

鬚閑提並沒有退縮。他說婆羅婆若要轉告，可以隨意，自己不反對；甚至表示若親自見到沙門瞿曇，也會當面說同樣的話。

若見沙門瞿曇者。我亦說此義

這說明他的判斷此刻十分牢固。他不只心裡這樣想，也準備當面堅持。

彼沙門瞿曇敗壞地。敗壞地者。無可用也

同一句再次出現，使他的執取更清楚。重說不是多餘，而是在顯示：未聞佛法之前，他對佛的理解已被自己的見解定死。

修行中常見同樣問題：一個念頭若反覆被自己肯定，很快就會從「我的看法」變成「我認定的事實」。此時真正需要的，不是再找更多理由護住它，而是願不願意讓真實來檢驗。

爾時。世尊在晝行處。以淨天耳出過於人。聞婆羅婆梵志與鬚閑提異學共論此事。世尊聞已。則於晡時從燕坐起。往詣婆羅婆梵志第一靜室。於草座上敷尼師檀。結加趺坐。婆羅婆梵志遙見世尊在樹林間。端政姝好。猶星中月。光耀煒曄。晃若金山。相好具足。威神巍巍。諸根寂定。無有蔽礙。成就調御。息心靜默。見已。進前往詣佛所。共相問訊。卻坐一面

世尊在晝行處，以超越常人的清淨天耳，聽見婆羅婆與鬚閑提的談話。到了傍晚，佛從燕坐而起，回到婆羅婆第一靜室，在草座上鋪尼師檀，結加趺坐。

婆羅婆遠遠看見世尊從樹林間而來，所見卻與鬚閑提的「敗壞地」完全相反。

端政姝好。猶星中月。光耀煒曄。晃若金山。相好具足。威神巍巍

這些形容指出佛的外在威儀莊嚴，但真正與後文緊密相連的，是接下來這幾句。

諸根寂定。無有蔽礙。成就調御。息心靜默

「諸根寂定」正與後面六根調御相應。佛不是只在言語上教人守護六根，自身已呈現根門寂定、調御成就、內心靜默的狀態。

鬚閑提把這樣的修行稱作「敗壞」，正顯示他尚未看懂：離欲與調御不是生命被破壞，而是從被境界牽引中得到自在。

世尊問曰。婆羅婆。與鬚閑提異學共論此草坐處耶 婆羅婆梵志答世尊曰。如是。瞿曇。我亦欲以此事向沙門瞿曇說。然沙門瞿曇未說已自知。所以者何。以如來．無所著．等正覺故

世尊直接問婆羅婆：你方才是不是與鬚閑提談到這個草座？婆羅婆回答確實如此，並說自己本來就想把事情告訴佛，沒想到尚未開口，世尊已經知道。

然沙門瞿曇未說已自知

婆羅婆由此更加確認佛的知見。他所敬歎的，不只是一種神異，而是世尊對當前因緣已清楚明白。

以如來．無所著．等正覺故

婆羅婆把這種知見歸於如來、無所著、等正覺。接下來世尊真正要做的，不是對鬚閑提還以責罵，而是以法義讓他自己看見錯誤從哪裡生起。

世尊與婆羅婆梵志共論此事。鬚閑提異學於後彷徉。往詣婆羅婆第一靜室

世尊與婆羅婆談論此事之時，鬚閑提異學後來遊行，又來到婆羅婆第一靜室。

這使先前背後的評論，轉為當面相見。原先說「若見沙門瞿曇者，我亦說此義」的人，如今真正來到佛前。

世尊遙見鬚閑提異學來已。而作是說。鬚閑提。不調御眼根。不密守護而不修者。必受苦報。彼於沙門瞿曇善自調御。善密守護而善修者。必得樂報。鬚閑提。汝因此故。說沙門瞿曇敗壞地。敗壞地者。無可用耶

世尊遠遠看見鬚閑提來，便直接從眼根說起：眼根若不調御、不密守護，又不加修習，必然招感苦報；而沙門瞿曇於眼根能善自調御、善密守護、善加修習，因此必得樂報。

不調御眼根。不密守護而不修者。必受苦報

問題不是「眼睛可不可以看」，而是眼見色時，心是否被色牽走。若眼根沒有調御，看到可愛境便追，看到不可愛境便排斥，心便在外境中反覆起貪、起恚、起苦。

「不密守護」指出根門沒有防護；「而不修」則表示不只是偶爾失念，而是沒有以修行來調整根與境相接時的反應。這樣的心長期隨境轉，苦便不只是偶然結果，而會成為一再重複的方向。

善自調御。善密守護而善修者。必得樂報

相反地，善調御不是閉眼逃避世界，而是在見色之時能守住心，不因可愛而立即染著，不因不可愛而立即瞋拒。善密守護，使煩惱不輕易從根門侵入；善修，則讓這種守護從偶然變成穩定。

因此佛說「必得樂報」。這個樂不是眼前刺激的快感，而是心不再被境界拖行所生的安穩。

汝因此故。說沙門瞿曇敗壞地。敗壞地者。無可用耶

世尊把鬚閑提原先的評語直接放回六根調御來檢驗：你是不是因為看見沙門瞿曇不隨眼欲而行，便把這種調御看成「敗壞」？

這一句把顛倒的核心點出來——未調伏者，往往會把「不能隨欲」看成失去，把「離欲」看成生命被削弱；但對真正修行者而言，恰恰相反，不受欲牽才是從苦轉向樂。

鬚閑提異學答世尊曰。如是。瞿曇

鬚閑提承認：正是如此。他先前之所以稱沙門瞿曇為「敗壞地」，確實與佛對眼根的調御有關。

如是。瞿曇

這個回答很重要，因為他沒有迴避。當佛把真正分歧指出來，他直接承認自己的判斷正建立在這裡。

修行要轉變，第一步往往不是立刻全部懂，而是願意承認「自己確實是這樣看的」。只有看見原來的立足點，後面才有可能重新理解。

鬚閑提。如是耳．鼻．舌．身根。不調御意根。不密守護而不修者。必受苦報。彼於沙門瞿曇善自調御。善密守護而善修者。必得樂報。鬚閑提。汝因此故。說沙門瞿曇敗壞地。敗壞地者。無可用耶

世尊不只說眼根，又把耳、鼻、舌、身乃至意根全部說出。六根若不調御、不密守護而不修，必受苦報；若能善自調御、善密守護而善修，必得樂報。

耳．鼻．舌．身根。不調御意根。不密守護而不修者。必受苦報

耳聞聲，會被好聽難聽牽動；鼻嗅香，舌知味，身受觸，也都可能在順逆之境中起貪與恚。到了意根，更包含記憶、想像、分別、推測與種種念頭。若意根沒有調御，即使外境已經離開，心仍能自己反覆追逐、回想、怨恨。

所以六根守護不能只理解為「少看、少聽」，而是眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身受觸、意念法時，能不能察覺心正在往哪裡走。

善自調御。善密守護而善修者。必得樂報

佛在六根上用同一標準：調御、守護、修習。這三者說明修行不是一次性的忍耐，而是持續訓練，使心逐漸不再任由六根與六境牽引。

眼不隨色轉、耳不隨聲亂、鼻舌身不因所欲便失去分寸，意也不隨念頭無止境地馳逐，這時才開始體會「善修」所生的樂。

汝因此故。說沙門瞿曇敗壞地。敗壞地者。無可用耶

世尊再次把鬚閑提的評語與六根調御直接相對。也就是說，他所批評的，其實正是佛已經善修的地方。

從這裡可見，若自己的價值標準建立在「六根愈能追逐欲境愈好」，那麼看見離欲者時，自然會覺得他失去了什麼；可若看見不調六根所生的苦，就會明白善護善修不是敗壞，而是出離苦的道路。

鬚閑提異學答世尊曰。如是。瞿曇

鬚閑提再次承認，自己確實因此而稱沙門瞿曇為「敗壞地」。

他已經兩次明白承認：自己的批評正建立在佛善護六根、善修六根這件事上。接下來，世尊便能進一步讓他觀察：一個真正看見欲的習、滅、味、患、出要的人，為什麼不再稱歎過去所愛的欲樂。

《今日修行觀照》

今天可以直接從六根觀察：眼睛看到喜歡的東西時，心是不是立刻想得到？耳朵聽到不中聽的話時，瞋意是不是立刻生起？手機上的一則訊息、一張圖片、一個聲音，是否能讓心久久不能平靜？

再看看意根：事情已經過去，心是否仍不斷重播？別人一句話，是否在心中反覆發酵，最後變成自己的苦？

守護六根，不是把世界隔絕，而是在接觸世界時，不把心完全交給境界。能看、能聽、能知，也能不被牽走，這才是調御開始成熟。

《慧照心得》

鬚閑提最初把佛的清淨行看成「敗壞」，不是因為佛真的有所敗壞，而是他衡量人生的尺度仍建立在欲上。

這對修學者很有警策。有時候看到別人放下某些享樂，自己反而替他可惜；看到有人少欲知足，會覺得人生失去很多。若心尚未看見欲所帶來的繫縛，就很容易把調伏誤認為壓抑，把離欲誤認為損失。

佛把問題帶回六根：苦與樂，不只由外境決定，更與這顆心如何接觸外境有關。六根無護，所愛之境也能變成苦因；六根善修，即使境界現前，心仍能保有安定。

學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛