《中阿含經》第二十七卷（4）〈不能善觀他心先自觀己心・內止慧觀四種差別皆應進求漏盡〉——（一○九）
《中阿含經》第二十七卷（4） 〈不能善觀他心先自觀己心・內止慧觀四種差別皆應進求漏盡〉——（一○九）
佛先把修行的眼光從「觀察別人」收回自己：若還不能善觀他心，就應先善觀己心。自觀不是只問今天心情好不好，而是要具體檢查兩個核心——有沒有內止，有沒有最上慧觀法。佛把兩者組成四種情形：有止無觀、有觀無止、止觀俱無、止觀俱得；前三種都要補足所缺，第四種也不能停住，而要進一步求漏盡智通作證。接著佛又以衣、飲食、床榻、村邑與所親近之人為例，教比丘依「善法增長、惡不善法衰退」決定可習不可習，最後收束為善自觀心、善自知心、善取善捨。
爾時。世尊告諸比丘。若有比丘不能善觀於他心者。當自善觀察於己心。應學如是。云何比丘善自觀心。比丘者。若有此觀。必多所饒益。我為得內止。不得最上慧觀法耶。我為得最上慧觀法。不得內止耶。我為不得內止。亦不得最上慧觀法耶。我為得內止。亦得最上慧觀法耶。
佛先定下修行次第：不能善觀他心，就不要急著衡量別人的心行，先回來善觀自己。這不是逃避對境，而是避免在自己的心尚未看清時，過度把注意力放在他人。
若有比丘不能善觀於他心者。當自善觀察於己心。
「當自善觀察於己心」不是偶爾看一下，而是把自己的心當成真正修行處。若對自己貪、瞋、散亂、昏沉、定與慧的狀態都不清楚，對他人的判斷很容易夾帶自己的習氣。
云何比丘善自觀心。
佛沒有讓「自觀心」停在抽象口號，而是立即提出可以實際檢查的問題。善觀心，要能辨明自己目前到底缺什麼、具足什麼。
我為得內止。不得最上慧觀法耶。
第一種是已有內止，心能收攝安住，卻還沒有最上慧觀法。這表示「止」已有基礎，「觀」仍待增上。
我為得最上慧觀法。不得內止耶。
第二種正好相反：已有慧觀，卻缺少內止。能觀法義，不等於心就已安住；若心缺乏內在止息與穩定，所觀也可能不能持久。
我為不得內止。亦不得最上慧觀法耶。
第三種是止與觀兩者都尚未得到。這時不能因為兩邊都不足便灰心，而要更加清楚知道自己應從何處用功。
我為得內止。亦得最上慧觀法耶。
第四種是內止與最上慧觀法都已具足。即使如此，佛後面仍不讓比丘停在「我已經很好」的自滿中，而要繼續趣向漏盡。
若比丘觀已。則知我得內止。不得最上慧觀法者。彼比丘得內止已。當求最上慧觀法。彼於後時得內止。亦得最上慧觀法。
第一種情形已有內止，佛沒有叫他只守住所得的寂靜，而是明確說「當求最上慧觀法」。
得內止已。當求最上慧觀法。
止能令心安住，卻不能因此停止觀照。若只住於寂靜而不進一步如實觀法，定就可能成為所住，而不是通往智慧的助緣。
彼於後時得內止。亦得最上慧觀法。
所缺補足後，便成為止觀俱得。佛所示不是捨止求觀，而是在已有內止的基礎上，使慧觀也成就。
若比丘觀已。則知我得最上慧觀法。不得內止者。彼比丘住最上慧觀法已。當求內止。彼於後時得最上慧觀法。亦得內止。
第二種情形則是慧觀已有，內止不足。佛同樣不是否定已有的慧，而是要求把缺少的止補起來。
住最上慧觀法已。當求內止。
能觀而不能止，容易使心一直在辨析中運轉，缺少穩定與寂止。佛教比丘就在已有慧觀之上，再求內止。
彼於後時得最上慧觀法。亦得內止。
當內止補足，止與觀重新平衡。不是只有看得明白，也能安住其心；不是只有寂靜，也有慧觀。
若比丘觀已。則知我不得內止。亦不得最上慧觀法者。如是比丘不得此善法。為欲得故。便以速求方便。學極精勤。正念正智。忍不令退。猶人為火燒頭．燒衣。急求方便救頭．救衣。如是。比丘不得此善法。為欲得故。便以速求方便。學極精勤。正念正智。忍不令退。彼於後時即得內止。亦得最上慧觀法。
止觀兩者都沒有時，佛不是叫比丘慢慢等待，而是以「火燒頭、燒衣」的急迫譬喻，要求迅速求方便、極力精勤。
不得此善法。為欲得故。便以速求方便。
知道自己沒有，下一步不是自責，而是「速求方便」。缺善法既已看清，就應立即尋求能令善法生起的方法。
學極精勤。正念正智。忍不令退。
「極精勤」是不懈怠，「正念正智」使努力不盲目，「忍不令退」則是在尚未得到時仍不因困難而退轉。三者合起來，才不是一時發心。
猶人為火燒頭．燒衣。急求方便救頭．救衣。
字面情境是頭與衣服著火，任何人都不會說「等有空再處理」，一定立刻設法撲救。
法義所對應的是：止觀俱缺，不應被看成可以長期拖延的小事。心若沒有止、沒有慧觀，仍容易受煩惱與散亂牽引，所以應像救火一樣急切求法。
放到今日觀照，就是已經看見自己的貪瞋、散亂、昏沉或無明，便不要只停在「我知道了」，而要真正開始修正。
彼於後時即得內止。亦得最上慧觀法。
精勤不退之後，原本兩者皆無，也能走到止觀俱得。佛所示不是宣判「你沒有」，而是指出「沒有，所以趕快修；修了，可以得到」。
若比丘觀已。則知我得內止。亦得最上慧觀法。彼比丘住此善法已。當求漏盡智通作證。
第四種是止與觀都已具足。照一般心態，很容易在這裡覺得「已經夠了」，佛卻立即把方向推向漏盡。
彼比丘住此善法已。當求漏盡智通作證。
「住此善法」表示止觀俱得確實是善法，應安住不失；但安住不等於停住，還要進一步求漏盡智通作證。
這一句把整個自觀的目標定得非常高：不是只把心調得平穩、觀得清楚，而是要用止觀走向諸漏盡除。
所以者何。我說不得畜一切衣。亦說得畜一切衣。云何衣我說不得畜。若畜衣便增長惡不善法．衰退善法者。如是衣我說不得畜。云何衣我說得畜。若畜衣便增長善法．衰退惡不善法者。如是衣我說得畜。如衣．飲食．床榻村邑亦復如是。
佛接著把善自觀心落到日常選擇。不是所有衣物都一概不得畜，也不是一概可以畜；判斷標準在於，它對善法與惡不善法造成什麼影響。
我說不得畜一切衣。亦說得畜一切衣。
這不是互相矛盾，而是破除僵硬的一刀切。佛接著立刻說明：同樣是衣，應依它對心行的實際作用判斷。
若畜衣便增長惡不善法．衰退善法者。如是衣我說不得畜。
若擁有某種衣物使貪著、比較、愛染等惡不善法增長，反使善法衰退，那就不應畜持。真正要防護的是心被物所染。
若畜衣便增長善法．衰退惡不善法者。如是衣我說得畜。
若衣物只是如法資具，反而支持修道，使善法增長、惡法衰退，那就可以畜持。佛不是以「有沒有東西」判斷清淨，而看心因此向善還是向惡。
如衣．飲食．床榻村邑亦復如是。
這套判準同樣適用於飲食、床榻與所居村邑。可見修行不是把物質條件全部排除，而是觀察每一個依緣究竟助長什麼。
我說不得狎習一切人。亦說得狎習一切人。云何人我說不得狎習。若狎習人便增長惡不善法．衰退善法者。如是人我說不得狎習。云何人我說得與狎習。若狎習人便增長善法．衰退惡不善法者。如是人我說得與狎習。
佛再把同一原則推到「人」。不是所有人都一概遠離，也不是所有人都應親近；要觀察親近之後，自己的善惡法如何變化。
我說不得狎習一切人。亦說得狎習一切人。
「狎習」是親近、熟習。是否應親近某人，不只看感情好不好，也要看這段親近對修行造成什麼結果。
若狎習人便增長惡不善法．衰退善法者。如是人我說不得狎習。
若與某人頻繁親近後，貪、瞋、放逸、邪見等不善法增加，原有善法反而衰退，就應知道這種親近對道業有損。
若狎習人便增長善法．衰退惡不善法者。如是人我說得與狎習。
反過來，若親近某人後，信、戒、念、定、慧等善法增長，惡不善法逐漸衰退，這樣的親近就值得珍惜。
彼可習法知如真．不可習法亦知如真。彼可習法．不可習法知如真已。不可習法便不習。可習法便習。彼不可習不習。可習法習已。便增長善法。衰退惡不善法。是謂比丘善自觀心。善自知心。善取善捨。
佛最後把全經收束到「知如真」與「取捨」。善自觀心，不只是分析自己，而是要知道什麼可習、什麼不可習，知道之後真正作出相應行動。
彼可習法知如真．不可習法亦知如真。
先要如實知道。若連什麼使善法增長、什麼使惡法增長都分不清，就很難正確取捨。
不可習法便不習。可習法便習。
知道之後要行動。不可習的，不再反覆親近；可習的，真正去修、去親近。這才使智慧從判斷落到生活。
彼不可習不習。可習法習已。便增長善法。衰退惡不善法。
正確取捨的結果，就是善法增長、惡不善法衰退。這也回應前面對衣、飲食、床榻、村邑與人物的所有判準。
是謂比丘善自觀心。善自知心。善取善捨。
全經最後落在四件事：善觀自己的心、善知自己的心、該取的善取、該捨的善捨。
「觀」使人看見，「知」使人辨明，「取捨」則使所知真正改變生命。若只觀不改，還沒有完成佛所說的自觀心。
佛說如是。彼諸比丘聞佛所說。歡喜奉行。
自觀心經第三竟(六百三十五字)
佛說完善自觀心、善自知心、善取善捨，諸比丘歡喜奉行。《自觀心經》第三至此圓滿。
彼諸比丘聞佛所說。歡喜奉行。
聞法之後的「奉行」，就是把這套自觀實際帶進生活：缺止補止，缺觀補觀，止觀俱得則求漏盡；外物與人物則依善惡法增減作取捨。
《今日修行觀照》
今天可以先不看別人修得如何，直接問自己四個問題：心能止嗎？能觀嗎？兩者都沒有嗎？還是兩者已有一些基礎？
若缺一邊，就補一邊；若兩邊都缺，不必沮喪，卻要有「火燒頭衣」那樣的急切，不再把修行一拖再拖。
再看看每天接觸的物與人。手機、資訊、飲食、住處、朋友、團體，接觸之後究竟讓善法增加，還是讓貪瞋散亂增加？這就是非常實際的「可習、不可習」。
《慧照心得》
這一經最有力量的地方，是佛不讓「自觀」停在知道自己。
知道自己沒有止，就求止；沒有觀，就求觀；兩者皆有，還要求漏盡。
知道某個人、某個環境令惡法增長，也不能只說「知道了」，而是要真正不習；能令善法增長，就真正親近。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛