《中阿含經》卷第一（11）〈寧令利刀截斷其髀・不以非沙門身受禮拜恭敬將迎〉——（五）木積喻經第五
《中阿含經》卷第一（11）〈寧令利刀截斷其髀・不以非沙門身受禮拜恭敬將迎〉——（五）木積喻經第五
世尊繼續以強烈苦樂對照警策諸比丘。這一次，一邊是被瑩磨利刀截斷其髀的劇苦，一邊是從剎利、梵志、居士、工師接受信施、禮拜、恭敬將迎的尊重與安樂。比丘先依現前感受判斷苦樂，佛隨即把衡量轉到沙門戒行與後世果報：若犯戒不精進、生惡不善法，實際非梵行而稱梵行、非沙門而稱沙門，即使眼前受人禮敬，仍會因之長夜不善不義，受惡法報。
世尊復告諸比丘曰。於意云何。若有力士以瑩磨利刀截斷其髀。若從剎利．梵志．居士．工師受信施．禮拜。恭敬將迎。何者為樂
「世尊復告諸比丘曰」承接前面毛繩絞身的教誡，說法者仍是世尊，受教者仍是同行諸比丘。「於意云何」再次要求比丘先就兩種情境判別何者為樂。
第一種情境，是力士以已經瑩磨鋒利的刀截斷其髀，身體直接遭受嚴重傷害；第二種情境，則是從剎利、梵志、居士、工師接受信施，又受禮拜、恭敬與迎接。前者是明顯身苦，後者則是受人尊重供養的安樂境界。
若有力士以瑩磨利刀截斷其髀。
利刀已經瑩磨，所造成的截斷之苦直接而猛烈。佛把肉身重創置於比較的一端，使後面「寧受此苦」的教誡具有極強警策力。
若從剎利．梵志．居士．工師受信施．禮拜。恭敬將迎。何者為樂
另一端不是單純物質供養，而是信施、禮拜、恭敬、將迎同時具足。受施者既得到資養，又得到社會大眾的尊敬；正因這種境界令人容易感到安樂，佛才以利刀截髀與之作強烈對照。
佛把利刀截髀的劇苦，與受人信施、禮拜、恭敬、將迎的安樂相對，使出家人先看清現前苦樂，再進一步衡量戒行與果報。
時。諸比丘白曰。世尊。若有力士以瑩磨利刀截斷其髀。甚苦。世尊。若從剎利．梵志．居士．工師受信施．禮拜。恭敬將迎。甚樂。世尊
諸比丘依佛所問直接回答：被力士以利刀截斷其髀，是極大的痛苦；從剎利、梵志、居士、工師接受信施，又受到禮拜、恭敬與迎接，則是極大的安樂。
回答的依據仍是當前身受與人情上的感受。截髀帶來劇烈肉身苦，受禮敬則使人得到尊重與舒適。佛並不否認兩者在現前感受上的差異，而是接著指出，對欲成無上梵行的沙門而言，不能只以眼前舒服與痛苦決定取捨。
若有力士以瑩磨利刀截斷其髀。甚苦。
諸比丘清楚承認截髀之苦，這使後面世尊所說「寧令力士以瑩磨利刀截斷其髀」更加嚴峻。佛不是把它說成小苦，而是在承認其甚苦之後仍作如此取捨。
若從剎利．梵志．居士．工師受信施．禮拜。恭敬將迎。甚樂。
信施之外又有禮拜、恭敬、將迎，對出家人而言是一種受到尊重的境界。若只從現前感受看，自然是樂；後面佛所警策的，正是不能因這種安樂與尊敬而忽略自身是否真正具足沙門行。
眼前被尊敬固然是樂，利刀截身固然是苦；但修行人的判斷不能只停在現前感受，還要依戒行與因果辨別真正輕重。
世尊告曰。我為汝說。不令汝等學沙門失沙門道。汝欲成無上梵行者。寧令力士以瑩磨利刀截斷其髀。彼雖因此受苦或死。然不以是身壞命終。趣至惡處。生地獄中。
佛先重申說法目的：「不令汝等學沙門失沙門道。」這句把整重教誡牢牢安立在出家修行上。諸比丘既學沙門，真正需要守護的是沙門之道，而不是只求現世免苦、受人尊敬。
「汝欲成無上梵行者」又把修學目標說定。既以無上梵行為志向，便寧可承受利刀截髀的劇苦。即使因此受苦甚至死亡，佛仍說，不會因這件事而在身壞命終後趣至惡處、生於地獄。
我為汝說。不令汝等學沙門失沙門道。
「學沙門」與「沙門道」必須相應。若只有沙門名相而實際行持已失，便正落入佛所要防止的境地。後面對信施、禮拜、恭敬、將迎的警策，都應依這一根本理解。
汝欲成無上梵行者。寧令力士以瑩磨利刀截斷其髀。
佛以「寧令」直接判定二者輕重。利刀截髀雖是現世重苦，對無上梵行而言，仍不可因貪著眼前尊重安樂而犧牲戒行。
彼雖因此受苦或死。然不以是身壞命終。趣至惡處。生地獄中。
截髀可能導致受苦或死，但這一身苦本身不構成後世墮惡趣的原因。佛藉這一點把「身苦」與「惡業果報」清楚區分，讓比丘知道真正應畏的是失戒造惡，而不是只怕肉身受苦。
欲成無上梵行，寧受現前身苦，也不可因求安樂尊敬而失去沙門道；身苦可至死亡，犯戒惡業卻能牽引身壞命終後的惡報。
若愚癡人犯戒不精進。生惡不善法。非梵行稱梵行。非沙門稱沙門。從剎利．梵志．居士．工師受信施．禮拜。恭敬將迎。彼愚癡人因是長夜不善不義。受惡法報。身壞命終。趣至惡處。生地獄中。
佛轉到另一種情況：愚癡人已經犯戒、不精進，又生起惡不善法；實際行持不是梵行，卻仍稱自己梵行；實際已失沙門道，卻仍稱自己沙門。在這種狀態下，又從剎利、梵志、居士、工師接受信施、禮拜、恭敬與將迎。
問題不在「他人禮敬」本身，而在受敬者的實際德行與所現身分相違。若戒已失、善行已退，仍以沙門名義受人信施與尊敬，佛說此人因之長夜不善不義，受惡法報，死後趣至惡處、生於地獄。
犯戒不精進。生惡不善法。非梵行稱梵行。非沙門稱沙門。
這四層把失沙門道的情況說得完整：戒行破損、精進退失、惡法生起，再加上名與實不符。外在仍保有梵行與沙門之名，內在卻已失去相應實質，這正是佛反覆警策的根本問題。
從剎利．梵志．居士．工師受信施．禮拜。恭敬將迎。
信施、禮拜、恭敬、將迎本來是大眾對沙門的敬信供養；若受者真實修行，這些供養便能成為福田因緣。若受者失戒失行，仍受如此尊重，便與其實際狀態不相應。
彼愚癡人因是長夜不善不義。受惡法報。身壞命終。趣至惡處。生地獄中。
佛把後果從現前名聞恭敬拉到長遠果報。眼前受人尊重只是一時，若由此在失戒狀態中安然受用，結果卻可能是長夜惡報。這也是前面「甚樂」與這裡「長夜不善不義」最強烈的反轉。
受人尊敬並不能證明自己具德；若犯戒失行而仍以沙門身分受禮敬，眼前的「甚樂」可能正與長夜惡報相連。
是故汝等當觀自義．觀彼義．觀兩義。當作是念。我出家學。不虛不空。有果有報。有極安樂。生諸善處而得長壽。受人信施衣被．飲食床褥．湯藥。令諸施主得大福祐。得大果報。得大光明者。當作是學
「是故」承接前面失戒受敬與惡報的因果，佛因此教諸比丘應當觀自義、觀彼義、觀兩義。先看自己出家修學是否真實有益，再看供養者是否由此得益，最後把自他兩方面合起來觀察。
佛教比丘生起這樣的念：出家修學不能虛、不能空，必須有果、有報、有極安樂，並能生諸善處而得長壽。既然接受他人信施的衣被、飲食、床褥、湯藥，就應以真實修行使施主得到大福祐、大果報與大光明。
最後「當作是學」把警策落在當下可行之處。與其只害怕惡報，不如真實持戒精進，使自己的沙門身分與修行相應，使大眾的禮敬供養有所依止。
是故汝等當觀自義．觀彼義．觀兩義。
佛不是只教比丘自保，也不是只要求對施主負責，而是自義、彼義、兩義俱觀。自身修行不空，施主供養有福，兩邊才真正相應。
我出家學。不虛不空。有果有報。有極安樂。
這句直接對治前面的「非梵行稱梵行。非沙門稱沙門」。真正的出家之學應有實質、有結果，不只是名稱與外相。
受人信施衣被．飲食床褥．湯藥。令諸施主得大福祐。得大果報。得大光明者。當作是學
信施的四種資具都由施主以信心供養。受施者應以戒行、精進與真實梵行承擔，使施主因供養而得福。這樣的修學不只利益自己，也不使他人的信心與供養空過。
真正堪受禮敬，不在外在是否有人恭敬，而在自身是否守戒精進、真實修學；使出家不虛，也使施主供養有福，才是信施與沙門行相應。
《今日修行觀照》
受人尊重，很容易讓人只看到「甚樂」的一面。佛卻把修行人的目光轉回自己：被禮拜、被恭敬、被迎接時，更要檢查戒行與精進是否相應。外在尊敬不是德行的證明，真正可依的是自身是否仍守住沙門道。
若有信施與禮敬到來，可依「觀自義、觀彼義、觀兩義」作省察。自己是否因出家而真實修學、有果有報；施主是否因供養真實梵行者而得福；自他兩方面是否都因此向善。如此，恭敬不成為放逸因緣，反而成為提醒自己不負出家之學的因緣。
越受人尊敬，越應反觀自己是否名實相應；守戒精進，使沙門之名有沙門之行承擔，才不辜負大眾信施。
《慧照心得》
利刀截髀與受人禮拜恭敬，從現前感受看，一苦一樂，差別非常明顯。佛卻把更深的因果放在比丘面前：若為守護梵行，寧受身苦；若犯戒失道，即使眾人禮拜恭敬，這份安樂也不能遮蔽惡業果報。
最應細讀的是「非沙門稱沙門」。人是否恭敬自己，是外面的事；自己是否真正具足沙門行，才是修行者不能逃避的事。若內在已經失去戒行，外面的尊重反而可能讓人更難覺察自己的退失。
佛最後又把道路指回正面：使出家學「不虛不空。有果有報」，並使施主得大福祐、大果報、大光明。如此，受人禮敬不再只是個人的榮耀，而成為更深的責任——以真實修行承擔他人的信心。
外在禮敬不能代替內在德行；唯有戒行、精進與梵行真實具足，才能使沙門之名不虛，也使大眾的恭敬供養不空。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛