《中阿含經》卷第一（10）〈寧受毛繩絞骨至髓・不以犯戒身受信施按摩供養〉——（五）木積喻經第五
《中阿含經》卷第一（10）〈寧受毛繩絞骨至髓・不以犯戒身受信施按摩供養〉——（五）木積喻經第五
世尊以前一重熾燃木積警策諸比丘守護梵行，隨後再以更強烈的身苦作問。這一次，一邊是力士以緊索毛繩絞勒身體，由皮而肉、由肉而筋、由筋而骨，直到骨髓；另一邊則是接受剎利、梵志、居士、工師的信施，由他人按摩身體、支節、手足。佛先讓比丘依眼前苦樂作答，隨即指出：若出家人犯戒不精進、生惡不善法，外具沙門名而內失沙門行，寧受現前劇苦，也不可在如此狀態下受人信施供養。
世尊復告諸比丘曰。於意云何。若有力士以緊索毛繩絞勒其[跳-兆+專]斷皮。斷皮已斷肉。斷肉已斷筋。斷筋已斷骨。斷骨已至髓而住。若從剎利．梵志．居士．工師受其信施。按摩身體．支節．手足。何者為樂
「世尊復告諸比丘曰」承接前一重木積教誡，佛沒有另換受話者，仍然對同一群比丘繼續說法。「於意云何」再提出比較，先讓比丘依所見所知判別兩種境況的苦樂。
第一邊是力士以緊索毛繩猛烈絞勒身體，傷害由皮而肉，由肉而筋，由筋而骨，最後直至骨髓。傷害不是停在表面，而是一層深入一層，直到極深之處。第二邊則完全相反，是接受剎利、梵志、居士、工師的信施，由人按摩身體、支節與手足，屬於舒適安樂的受用。
斷皮。斷皮已斷肉。斷肉已斷筋。斷筋已斷骨。斷骨已至髓而住。
佛把身體受創的次第一層一層說出，不只是說「受苦」而已。從外在皮膚直到骨髓，表示這種苦已深入身體極處，為後面「寧受此苦」建立最強烈的比較基準。
若從剎利．梵志．居士．工師受其信施。按摩身體．支節．手足。何者為樂
另一邊是受信施而得按摩供養。表面看來，一邊極苦，一邊極樂，兩者幾乎沒有可比性；也正因如此，佛後面所要指出的因果輕重才更加鮮明。
佛先以深入骨髓的劇苦，對照受信施按摩的現前安樂，再由此轉入出家人是否堪受供養的嚴格警策。
時。諸比丘白曰。世尊。若有力士以緊索毛繩絞勒其[跳-兆+專]斷皮。斷皮已斷肉。斷肉已斷筋。斷筋已斷骨。斷骨已至髓而住。甚苦。世尊。若從剎利．梵志．居士．工師受其信施。按摩身體．支節．手足。甚樂。世尊
諸比丘依佛所問如實回答：被緊索毛繩絞勒，傷害從皮肉筋骨深入到髓，是極大的痛苦；接受剎利、梵志、居士、工師信施，由人按摩身體、支節與手足，則是極大的安樂。
這個回答完全依現前身受而作。比丘尚未把後世果報納入比較，只是就當下經驗判斷苦與樂。佛接下來正要指出，若只看眼前舒服與痛苦，會錯判一個出家人在戒行與信施之間真正應重視的事情。
斷骨已至髓而住。甚苦。
痛苦深入骨髓，已是肉身幾乎難以承受的極端境況。比丘稱之「甚苦」，完全符合當下身受。
受其信施。按摩身體．支節．手足。甚樂。
按摩供養則被比丘判為「甚樂」。佛並不否認這種現前安樂，而是要指出，若受用者本身已失去應有的沙門行，眼前的安樂反而會與更重的惡報相連。
比丘先依當下身受分苦樂，佛隨後則以戒行與後報重新判定輕重，使現前安樂不能遮蔽因果。
世尊告曰。我為汝說。不令汝等學沙門失沙門道。汝欲成無上梵行者。寧令力士以緊索毛繩絞勒其[跳-兆+專]斷皮。斷皮已斷肉。斷肉已斷筋。斷筋已斷骨。斷骨已至髓而住。彼雖因此受苦或死。然不以是身壞命終。趣至惡處。生地獄中。
佛先再次說明教誡目的：「不令汝等學沙門失沙門道。」這與前一重木積教誡完全相應。說法重心始終放在已出家學沙門的人，如何不令自己失去真正的沙門行。
「汝欲成無上梵行者」把受教者的志向說定：既然目標是成就無上梵行，就應以梵行為重，不應只依眼前身體舒服與否作取捨。佛因此說，寧可讓力士以緊索毛繩絞勒身體，傷至骨髓；縱使因此受苦甚至死亡，也不會因這件事而在身壞命終後趣惡處、生地獄。
我為汝說。不令汝等學沙門失沙門道。
佛反覆重申這個目的，顯示每一重猛烈譬喻都不是孤立的恐怖景象，而是為守護沙門道而說。真正需要防止的，是外在仍在學沙門，實際行持卻已失去沙門之道。
汝欲成無上梵行者。寧令力士以緊索毛繩絞勒其身……斷骨已至髓而住。
佛把身苦推到極處，仍以「寧」字判定取捨。肉身雖可因苦受傷乃至死亡，但對欲成無上梵行者而言，守住梵行比逃避現前苦受更為重要。
彼雖因此受苦或死。然不以是身壞命終。趣至惡處。生地獄中。
現前劇苦與後世惡報在這裡被清楚分開。受此身苦，縱然致死，也不因此成為墮惡趣的業因；佛藉此為下一段犯戒受施所招的果報作出鮮明對照。
對欲成無上梵行者而言，守護沙門道重於逃避現前劇苦；肉身之苦雖深，仍不可與犯戒所招長夜惡報混為一談。
若愚癡人犯戒不精進。生惡不善法。非梵行稱梵行。非沙門稱沙門。從剎利．梵志．居士．工師受其信施。按摩身體．支節．手足。彼愚癡人因是長夜不善不義。受惡法報。身壞命終。趣至惡處。生地獄中。
佛轉而說另一類人：愚癡、犯戒、不精進，並生起惡不善法；實際上已不是梵行，卻仍稱自己行梵行；已不是沙門所應有的行持，卻仍稱自己為沙門。在這種狀態下，又接受剎利、梵志、居士、工師的信施，讓人按摩身體、支節、手足。
惡報的建立依整組條件而來，不能只抽出「按摩」一事孤立理解。佛所警策的是犯戒、不精進、生惡法，又以不相應的身分受信施供養。這樣的人因而長夜不善不義，受惡法報，身壞命終後趣惡處、生地獄。
犯戒不精進。生惡不善法。非梵行稱梵行。非沙門稱沙門。
四層問題彼此相連：戒已失守，精進又不足，惡不善法生起，最後連名與實也不相應。這正是「學沙門失沙門道」的具體狀態。
從剎利．梵志．居士．工師受其信施。按摩身體．支節．手足。
信施之所以成為問題，不是按摩本身有罪，而是受施者已犯戒失行，卻仍以沙門身分享受信施。供養的安樂與自身實際行持不相稱，便形成佛所嚴厲警策的情形。
彼愚癡人因是長夜不善不義。受惡法報。身壞命終。趣至惡處。生地獄中。
「長夜」把後果從眼前一時拉到長遠因果。與前面肉身受苦甚至死亡相比，犯戒失沙門道所招的是長夜惡報，並在身壞命終後趣惡處。
真正可畏的不是受信施按摩本身，而是犯戒失行之後仍以沙門身分受施，使現前安樂與長夜惡報連在一起。
是故汝等當觀自義．觀彼義．觀兩義。當作是念。我出家學。不虛不空。有果有報。有極安樂。生諸善處而得長壽。受人信施衣被．飲食．床褥．湯藥。令諸施主得大福祐。得大果報。得大光明者。當作是學
「是故」承接前面對現前劇苦與犯戒惡報的比較。正因受施者若失沙門道會招感深重果報，佛才命諸比丘「當觀自義、觀彼義、觀兩義」。先觀自己修學是否真實，再觀施主供養所得利益，最後把自他兩面一起觀察。
佛又教比丘應生起明確的修學念頭：自己既已出家，就不應使出家之學成為虛空，而要使之有果、有報、有極安樂，生諸善處而得長壽。既受人信施的衣被、飲食、床褥、湯藥，更應真實修學，使施主因供養而得大福祐、大果報、大光明。
最後「當作是學」再次把整個教誡落回行持。佛不是只要求比丘畏懼惡報，而是要以正確修學承擔出家身份與信施。
是故汝等當觀自義．觀彼義．觀兩義。
「自義」不能離「彼義」，「彼義」也不能離自身修行。受施者若真實修行，自身得益，施主也因供養而得益；兩義俱觀，正使出家與信施之間形成正確關係。
我出家學。不虛不空。有果有報。有極安樂。
出家不是只具外相，而要以真實修行使其「不虛不空」。這與前面「非梵行稱梵行。非沙門稱沙門」正好相反：名與實應相應，所學應真正有果有報。
受人信施衣被．飲食．床褥．湯藥。令諸施主得大福祐。得大果報。得大光明者。當作是學
受人信施代表施主以信心供養修道人。佛要求受施者以真實修行承擔這份信施，使供養不空，使施主因之獲福。受施與修行由此不可分割。
出家修學若真實不虛，所受信施便能成為自他俱益之因；若犯戒失行而仍受供養，現前安樂反而可能成為長夜惡報之緣。
《今日修行觀照》
這一重教誡把「受用」與「資格」放在一起觀察。按摩身體本身只是安樂受用，真正需要反省的是：接受供養時，自己的戒行、精進與沙門道是否相應。佛把問題放在犯戒、不精進、生惡不善法，又以非梵行稱梵行、非沙門稱沙門的狀態上。
修學可依「觀自義、觀彼義、觀兩義」反覆自省。自身是否因出家而真正修善得益；施主是否因供養具德修行人而得福；自他兩邊是否都不空過。如此面對每一分信施，便不會只看到受用舒適，也會記得信施背後所承擔的修行責任。
受人信施時，先問自身是否真實守戒精進、使出家不虛；再觀施主是否因供養而得福，自他兩義都不可忽略。
《慧照心得》
讀到毛繩傷身直到骨髓，佛所設的比較已非常嚴厲。如此劇苦，世尊仍說欲成無上梵行者寧可承受，也不要在犯戒失行的狀態下安然享受信施。這不是輕看身苦，而是把戒行與因果放到更高的位置。
「非梵行稱梵行。非沙門稱沙門」仍是最值得警醒的一處。外在身分若與內在行持不相稱，受人恭敬、照料、供養越多，反而越需要仔細反觀自己是否真正堪受。
佛最後又把修學方向說得很正面：不是只怕地獄，而是要使「我出家學。不虛不空。有果有報」，並令施主得福祐、果報與光明。這樣的出家生活，不只是避免過失，更是以真實修行回應每一分信施。
信施不是單方面的受用，而是修道人以戒行與精進承擔供養；名實相應，才能使出家不空，使施主供養有福有果。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛