《大樓炭經》第三卷（6）〈有我有命有身而立種種邊見・七反生死等說皆從所見而起〉
《大樓炭經》第三卷（6）〈有我有命有身而立種種邊見・七反生死等說皆從所見而起〉
前面已將常、無常、有限、無限，以及生從何來、死往何處等見一一列出。到這裡，佛進一步指出這些見解如何從「有我、有命、有身」等執取而起。眾生先立一個「我」與「命」的實體，再依此推論世界、生死、身命與後世，於是種種邊見相續成立。
佛言。其有婆羅門道人言。我於世有常。我至誠其餘者為癡。其人所行見。有我有命有身見世間。是故言我與世有常。
其人所行見。有我有命有身見世間。
是故言我與世有常。
佛不只重述「我與世有常」這一見，還把它所依的見解指出來：有我、有命、有身，並由此看待世間。
一旦先認定有一個固定不變的「我」、有一個實在的「命」、有一個可執取的「身」，再把這種見帶到對世間的判斷，就會建立「我與世有常」的說法。
所以這裡的重點，已由「說了什麼」進到「這個說法依何而起」。
「我與世有常」不是孤立的一句見解，而是依有我、有命、有身之見而建立。
有言我與世無常。有言我與世有常無常。有言我與世亦不有常亦不無常各言我至誠其餘者為癡其人所行見。有我有命有身見世間。是故言我與世有常。
有言我與世無常。有言我與世有常無常。有言我與世亦不有常亦不無常。
其人所行見。有我有命有身見世間。
常、無常、有常無常、亦不有常亦不無常，四種說法再次出現。
雖然彼此結論不同，但佛仍指出共同根源：都依「有我、有命、有身見世間」而起。也就是說，見解表面上可以互相矛盾，背後卻可能建立在同一個根本執取上。
這樣一來，修學者便不能只在四個答案之中選一個，而要看見它們是否都從同一種錯誤執取展開。
四種常無常見雖互相不同，若共同依有我、有命、有身而立，便仍未離開根本執取。
其有婆羅門道人言。我與世有限。我至誠其餘者為癡。其人所見。有我有命。是故言命有限人有限。在腹中時。死後[土*(蒙-卄)]間葬埋同等。人從初生受身四分。七反生死。已後得道。是故言我與世有限。
其人所見。有我有命。是故言命有限人有限。
人從初生受身四分。七反生死。已後得道。是故言我與世有限。
說「我與世有限」的人，同樣先從「有我有命」出發，進而說命有限、人有限。
後面又說人在腹中、死後葬埋同等，從初生受身四分，七反生死，以後得道。這些內容共同構成他對「有限」的理解，不只是抽象說世界有邊，而是把人的生死次數、受身與最後得道都納入一定範圍。
佛把這種見解完整陳列，使有限之說有其具體所依。
「有限」之見不只說有邊，更把人的命、受身、生死次數與得道都納入固定限量之中。
有言我與世無限。我至誠其餘者為癡。其人所見。有我有命有身見世間。言有命有人無限。在人腹中時。死後[土*(蒙-卄)]間葬埋同等。從初生受身四分。七反生死即得道。
其人所見。有我有命有身見世間。言有命有人無限。
從初生受身四分。七反生死即得道。
說「我與世無限」的人，同樣依「有我、有命、有身」來理解世間，只是結論轉為「有命有人無限」。
值得留意的是，後面仍說從初生受身四分、七反生死即得道。也就是說，相似的生死敘述，可以被不同見者拿來支持不同結論。
這使人看見，問題並不只在某一句材料，而在於眾生如何從既有執取出發，組織出自己的見解。
相似的生死敘述可以被不同見者引向相反結論；若根本執取未除，分別便能不斷衍生。
若婆羅門道人。說見言我與世有限無限。其人所見。有我有命有身見世間。言命無限人有限。在人腹中時。死後葬埋同等。從初生受身四分。七反生死後得道。
其人所見。有我有命有身見世間。言命無限人有限。
從初生受身四分。七反生死後得道。
第三種把有限與無限同時納入，說命無限而人有限。
這裡不是單純把前兩說相加，而是把「命」與「人」分別配置：一者無限，一者有限。仍舊以有我、有命、有身為出發點，進一步作出更細的分判。
佛將這種說法完整保留下來，使人看到：同一組執取可以再被拆分、重組，而形成新的見。
執著一旦建立，有限與無限不只可以二選一，也能被重新分配到「命」與「人」之上，衍生新的分別。
人所見亦不有限亦不無限。我及世者。其人言命有限。人在腹中時。死後葬埋同等。從初生受身四分。七反生死後得道。是故言。亦不有限亦不無限。
人所見亦不有限亦不無限。
是故言。亦不有限亦不無限。
第四種又說「亦不有限亦不無限」。
這一見同樣把人在腹中、死後葬埋、受身四分、七反生死後得道等內容納入理解，只是最後不落在有限，也不落在無限，而另立「亦不有限亦不無限」。
如此四種邊見再次齊備：有限、無限、有限無限、亦不有限亦不無限。
有限、無限、兩者並立、兩者皆非，四種邊見皆可由對我、命、身的分別進一步構成。
若有婆羅門道人。所言見。有是命有是身。其人言。今世命常在。後世命常在。是故言。我至誠其餘者為癡。
有是命有是身。
今世命常在。後世命常在。
接著，佛把問題更集中到命與身。
有人認為「有是命有是身」，又進一步說今世命常在，後世命也常在。於是便以此見為真，判定其餘為癡。
這裡的重點在於，身與命被當成可固定成立之物，而「今世、後世常在」也從這種執取延伸出來。
先執命與身實有，再由此推出今世、後世命皆常在，身命之見便成為後續判斷的根基。
有道人所見。命異人異。其人言。今有壽後世無有壽。是故言。我至誠其餘者為癡。
命異人異。
今有壽後世無有壽。
又有人認為命與人彼此不同，進而說今世有壽，後世無有壽。
前一見說今世、後世命皆常在；這一見則說今有壽、後世無壽。兩者彼此相反，但都由對命與人的固定分判而建立。
命與人一旦被分作實有差別，就能再衍生今有後無等見，分別由此繼續展開。
若婆羅門道人言。今見命盡。死後世轉行生。故言我至誠其餘者為癡。
今見命盡。死後世轉行生。
又有一見說：今世命盡之後，死後又在後世轉行而生。
這裡不是說今世、後世命皆常在，也不是說後世全無，而是另立「今命盡、後世再生」的說法。
佛把這些不同見一一並列，使人看見眾生如何圍繞命盡與後生建立各自判斷。
對命盡與後生若只依分別立說，同樣會形成另一種固定見解。
有婆羅門道人言。亦不有命亦不有身。今世命盡滅。後世亦盡滅。
亦不有命亦不有身。
今世命盡滅。後世亦盡滅。
這一見又轉向否定，說亦不有命、亦不有身；今世命盡滅，後世也盡滅。
前面有常住、有今有後無、有死後再生，到這裡又成為今後俱滅。身命之見在有、無、續、斷之間不斷分化。
有命有身與無命無身彼此相反，若都被執作究竟，便仍然在有無兩邊之間流轉。
若有婆羅門道人。所見言。生所從來死亦趣彼者。我至誠其餘者為癡。其人見今世有身命。見後世有身命。故言我至誠其餘者為癡。
生所從來死亦趣彼者。
其人見今世有身命。見後世有身命。
前一篇所說「生所從來，死亦趣彼」到這裡再被指出所依之見：今世有身命，後世也有身命。
也就是說，之所以認定從某處來、死後又回到某處，是因為先認定今世、後世都有一個可固定成立的身與命。
佛這樣重說，使先前列出的生死來去之見，在這裡被追溯到更深一層的身命執取。
生從何來、死往何處的判斷，也與今世後世皆執有身命相連。
若有婆羅門道人。所見言。無所從來生。死亦至彼亦不見。今世有命。亦不見後世無命。
無所從來生。死亦至彼亦不見。
亦不見今世有命。亦不見後世無命。
這一見說無所從來生，死後所至也不可見；對今世有命、後世無命，同樣不立明確肯定。
這裡的句式轉向「不見」，顯示對今世與後世身命的判斷又換成另一種形式。
對今世、後世身命若轉成另一種不見之說，仍然是在同一生死問題上另立所見。
若有婆羅門道人。所見言。有從無所從來生死亦趣彼。我至誠其餘者為癡。亦不見今世有身命。亦不見後世有身命。
有從無所從來生死亦趣彼。
亦不見今世有身命。亦不見後世有身命。
這一見把「有從」與「無所從來」並在一起，又說死亦趣彼；同時對今世、後世的身命都不見其有。
可以看出，前面的「亦有亦無」到這裡同樣有其所依：對今後身命的理解又形成另一種組合。
有從與無所從可以並說，今世後世身命又可同時被否定；分別心能由同一問題生出多重組合。
若有婆羅門道人。所見言。亦不有亦不無。所從來生。我至誠其餘者為癡。其人亦非不見今世有身命。亦非不見後世有身命。
亦不有亦不無。所從來生。
亦非不見今世有身命。亦非不見後世有身命。
最後一種，說生所從來亦不有亦不無；對今世、後世身命，也以「亦非不見」表達。
至此，前面所列的四種生死來處之見，又各自被指出與今世、後世身命之見相應。
佛由表面的立說，一步一步追到所依執取，使人看見：種種邊見不是突然出現，而是從對我、命、身、今世、後世的固定分別累積而成。
種種邊見皆有所依；若對我、命、身與今後世先起固定執取，後續分別便能層層衍生。
## 《今日修行觀照》
這一大段最需要細看的，不只是有哪些不同見解，而是佛反覆指出「其人所見」從何而來。
常與無常、有限與無限、今有後無、死後再生、今後俱滅，表面上是許多不同答案；但往深處看，常常都從「有我、有命、有身」開始。
修行若只在答案之間選擇，卻沒有回頭照見「誰在執著這些答案」，就很難真正離開見取。
真正要觀的是見所依的執取；若「我、命、身」之執不轉，種種分別便會不斷由此生起。
## 《慧照心得》
讀到這裡，可以更清楚看見前面那些見不是彼此孤立。佛先把種種說法列出，再逐步指出：這些說法都各有所依。
有人因有我、有命、有身而說常；有人仍從相近執取說無常；有人說有限，有人說無限；有人說今世後世皆有身命，有人說後世無壽，有人又說死後再生。
若只看表面，就會覺得這些人彼此主張完全不同；但佛把根本處指出來之後，便能看見很多差別其實都從同一執取衍生。
修學最重要的不是再建立一個更強的「我的見解」，而是依佛法照見分別如何從執著而起。
見解雖有千差萬別，若根仍在我執與身命執，便只是由同一根生出不同枝葉；修行應從根本執取處觀照、捨離。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛