《長阿含十報法經》卷上（8）〈五慧定與五解脫由聞法解義入定・不學陰戒定慧解脫自證〉

《長阿含十報法經》卷上（8）〈五慧定與五解脫由聞法解義入定・不學陰戒定慧解脫自證〉

五行得要出說明心如何由愛欲、瞋恚、侵害、色與身的繫著中轉出，舍利曰接著說「五慧定」與「五解脫」。前者著重定如何從內而生、漸次成就自在；後者則從聞法、諷讀、為他人說、獨處思惟乃至熟習定相，分別指出五種通向解脫的入路。最後再以五種「不學」收束五十法，把修行推到所應學、所應斷已成辦的自證境地。

第八五法。令生起道。五慧定。道德者無所著無所供從。是一慧內自生

第八組五法名為「五慧定」，舍利曰先說其作用是「令生起道」。

第一慧定先指出「無所著無所供從」，隨後說「慧內自生」。

道德者無所著無所供從。

「無所著」先從心不黏著說起。

若修定仍處處抓住所緣、依戀境界，心就難真正自在。「無所供從」可從不一味向外追隨、依從外境來理解。

定的根本不是一直由外界供給安穩，而是心漸離外著。

是一慧內自生

第一慧定落在「內自生」。

當心不再一味依外境而住，慧與定便開始從內生起。

這與前面五種定所說泉水從內湧出彼此相應：真正穩固的修行力量，不必完全依靠外在條件維持。

第一慧定由離外著而起，心不再一味追隨境界，慧與定才有可能從內自生。

是定恒人不能致。慧者可。如是二慧內起生。

第二慧定進一步指出，這種定不是一般散亂心可以自然到達。

是定恒人不能致。慧者可。

「恒人不能致」可理解為常隨世俗習性而轉的人，難以到達這種定。

原因不在身分高低，而在是否有慧。

所以緊接著說「慧者可」。

有智慧的人能辨所應離、所應修，知道如何攝心，才有可能使定真正生起。

如是二慧內起生。

第二慧仍然強調「內起生」。

所成之定與慧，不是外加裝飾，而是在正確修習中由內成熟。

定不是散心自然可得；有慧才能辨路攝心，使內在的定與明覺逐漸生起。

是定從一向致得猗得道行。如是三慧內起生

第三慧定說到「一向」「得猗」「得道行」。

「一向」顯出心的方向不再散成多途，而是專一趣向所修。

是定從一向致得猗得道行。

心若一向趣道，不被其他欲求反覆拉走，便能逐漸得「猗」。

「猗」可從身心安適、寂靜來理解。

由專一而安，由安而能行道，顯示定不是與道行分開，而是幫助修行穩定前進。

如是三慧內起生

第三慧仍以「內起生」收束。

由專一、安適、道行所成熟的慧定，是修習中生起的內在成就。

心一向趣道，散亂漸減，便能得安、得行；定與慧由此在內心逐漸成熟。

是定見致樂行受亦好。如是四慧內起生

第四慧定說「見致樂行受亦好」。

這裡由前面的安與道行，再進一步說到見、樂與受。

是定見致樂行受亦好。

定若成熟，知見會更加清楚，行中也能有安樂與善受。

這個「樂」不是前面所警惕的愛著，而是修定所生的安穩。

關鍵仍在於「見」：不是只沉浸於舒服，而是在定中保持明知。

如是四慧內起生

第四慧仍舊由內而生。

安樂與明見若由定所成，就不是依外境偶然得到的歡喜。

第四慧定不只令心安樂，也使知見更加清楚；有樂而有明，才不致落在單純貪著定受。

是定從是定自在坐自在起。如是五慧內起生

第五慧定說到「自在」。

不只坐時能入定，從定中起也能自在。

從是定自在坐自在起。

「坐自在」表示入定、安住不再十分勉強。

「起自在」則表示出定也不紊亂。

能入能出都自在，顯示定已由偶然經驗轉成較成熟的能力。

若只能進不能出，或坐時安定、一起身便全失，仍未真正自在。

如是五慧內起生

五慧定都以「內起生」為重要線索。

從離著，到慧者可致，再到一向、安樂、坐起自在，都是內在修行逐步成熟的結果。

五慧定由離著而內生，從專一安適到明見安樂，最後能坐起自在；定愈成熟，心愈不依外境而轉。

第九五法。當知五解脫。若學者道說經從道聞。亦慧人說從慧人聞。亦同學者聞。已如說聞知法義行。已解法便解義。已解義便受。已受便喜。已喜身樂。已樂便意定。

第九組五法是「五解脫」。

第一解脫先從聞法開始：可以從道者聞、從慧人聞，也可從同學者聞。

但真正的重點不只是「聽到」，而是聞後知法、解義、受法、歡喜、身樂，再令意定。

已如說聞知法義行。已解法便解義。

「如說聞」要求依所說而聞，不任意扭曲。

聞後要「知法義行」，知道所說之法，也知道它在修行上如何落實。

「解法」再到「解義」，表示不只是認得字句，而是理解法所指向的意義。

已解義便受。已受便喜。已喜身樂。已樂便意定。

這裡次第很清楚：

解義，所以能真正接受。

接受之後，心生歡喜。

歡喜之後，身得安樂。

身樂之後，意能安定。

聞法因此不是停在耳根，而是一路深入身心，最後成為定的因緣。

第一解脫由聞法入義，由解義而受，由受而喜，由喜而身樂，由身樂而意定；法真正被理解，才會轉成修行力量。

定意如有知如有見。已如知見便卻不用。已不用便不著。已不著如便得解脫。是行者一解脫

心定之後，舍利曰接著說「如有知、如有見」。

這表示定不是終點，還要由定生起如實知見。

定意如有知如有見。

「如有」可從如實來理解。

如其所有而知，如其所有而見，不增添自己的妄想，也不故意扭曲所見。

定使心不散，才能更清楚地知與見。

已如知見便卻不用。已不用便不著。

如實知見後，心開始「不用」先前所執取、所依賴之法。

不用之後，便不再著。

這個次第很重要：不是先強迫自己「不要執著」，而是因為真正看清，所以自然失去抓取的必要。

已不著如便得解脫。是行者一解脫

不著，便得解脫。

第一解脫於是完整形成：

聞法 → 解義 → 受 → 喜 → 身樂 → 意定 → 如實知見 → 不用 → 不著 → 解脫。

第一解脫不是由一句話直接跳到解脫，而是從聞、解、受、喜、樂、定一路進入如實知見，再由知見而不著。

已行者得住未正意。得正意未定意。得定意未解結。得解結未得無為。便致無為。或時佛亦不說經。慧者同學者亦不說經。但如聞如受竟便自諷讀。是行者二解脫

第二解脫轉入「自諷讀」。

即使當下沒有佛說經、慧者說經、同學者說經，學者仍可依已聞已受之法自己諷讀，使修行繼續。

得住未正意。得正意未定意。得定意未解結。得解結未得無為。便致無為。

這幾句呈現很清楚的推進：

未住者得住。

未正意者得正意。

未定者得定。

未解結者得解結。

未得無為者，進而致無為。

每一步都在處理當前尚未成就之處，使修行不斷往前。

但如聞如受竟便自諷讀。是行者二解脫

「如聞如受」是關鍵。

自己諷讀，不是任意改說，而是依已經如實聞受之法反覆讀誦。

當外在說法因緣暫時不具足時，已聞之法仍可藉諷讀保持鮮明。

第二解脫由如實聞受後自行諷讀，使正意、定、解結與趣向無為的修行不中斷。

或時佛亦不說經。慧者同學者亦不說經。但如聞法如受法。具說學者。是行者三解脫

第三解脫由自己諷讀再進一步，轉成「具說學者」。

但如聞法如受法。具說學者。

所說仍必須建立在「如聞法、如受法」上。

也就是怎麼聞、怎麼受，就依正義說給學者聽，不可在傳說之間隨意增減。

為他人具說時，自己也必須重新整理所聞法義，使其前後清楚。

因此，說法不只利益聽者，也能反過來使說者對所學更加明白。

第三解脫由如實受法進一步為學者具說；能正確說出所聞，也是在重新照見自己是否真正理解。

或時佛不說經。學者但如聞如受法。獨一處計念。若如聞如受法。具諷讀便如應解如法解。是行者四解脫

第四解脫轉入獨處計念。

沒有外在說法時，不只是諷讀，也可以在獨處中反覆思惟所聞所受之法。

獨一處計念。

「獨一處」使外緣減少。

「計念」則把心放回所聞法義，反覆思量、整理、觀察。

這不是漫無目的地想，而是依「如聞如受法」而念。

具諷讀便如應解如法解。

經過諷讀與計念，便能「如應解、如法解」。

「如應」是不錯亂所應理解的方向。

「如法」是不偏離法義本身。

因此第四解脫特別突顯獨處思惟對理解的深化。

第四解脫由獨處計念而使所聞所受漸成內在理解；能如應、如法而解，聞法才不只停在他人聲音中。

或時不如聞不如受。亦不計念。但從行取一定相熟受熟念熟。行已受定相熟受熟念熟行熟。隨便如法。便如應解。便如法解。

第五解脫的入路又不同。

這裡不從當下聞法、諷讀或計念進入，而從已經長久修習的「定相」入。

但從行取一定相熟受熟念熟。

「取一定相」是依已修熟的定相攝心。

「熟受、熟念」則表示這種修習已不是初學，而是反覆熏習到熟練。

定相熟，受熟，念熟，心便能自然回到所修。

行已受定相熟受熟念熟行熟。

一個「熟」字反覆出現。

定不是偶爾成功一次，而是由長久修行，使所緣、所受、所念、所行都逐漸熟悉。

熟習之後，法便不再只是外來要求，而成為心自然能進入的方向。

隨便如法。便如應解。便如法解。

由熟定而入，同樣要走向「如應解、如法解」。

所以第五解脫也不是只求定境，而是以定為基礎，使理解與法相應。

第五解脫從熟習定相入手；定、受、念、行皆熟之後，心能更自然地依正法而解。

已如應解。已如法解。便可生已可生便哀生。已哀生便身樂。便身知樂。已樂意便止。

如應解、如法解之後，心開始出現新的轉變。

便可生已可生便哀生。

這裡的古譯語句緊密，可從法義成熟後，心中善的感應與柔和生起來理解。

不是冷硬地「知道」，而是理解真正觸及內心。

已哀生便身樂。便身知樂。已樂意便止。

由內心的善感而至身樂，再由身樂令意止。

這與第一解脫的「喜—身樂—意定」彼此呼應。

真正理解法義，會使身心逐漸安和，最後令意止息散亂。

法義若真正進入內心，便不只增加知識，而能令身心柔和、安樂，進而使意安止。

便如有知有見便悔。已悔便不欲。已不欲便得解脫。行者五解脫。

意止之後，仍然要走向「知見」。

便如有知有見便悔。

如實知見之後，對過去所執、所行不善會生起悔離之心。

這裡的「悔」不是無盡自責，而是知見之後不再願意重走舊路。

已悔便不欲。已不欲便得解脫。

由悔離而不再欲著。

不欲，心就不再伸向原來所愛取之處。

於是不著、不欲而得解脫。

第五解脫由熟定而生如法解，從如法解入安止，再由知見生離欲；定若導向不欲不著，才真正成為解脫之因。

若道行者。得是止得是行。意未得止便止。意未定便定。結未盡便盡。未得度世無為便得度世無為

五解脫說完，舍利曰把作用再次收攝。

意未得止便止。意未定便定。

未止者得止。

未定者得定。

修行不是停在知道「應該止、應該定」，而是要真的使尚未成就者成就。

結未盡便盡。

心中的結若尚未盡，就要走向盡。

止與定不是最終目的，它們還要幫助斷除繫結。

未得度世無為便得度世無為

最後仍回到全經開頭所立的方向：「無為」。

聞法、諷讀、說法、獨處計念、熟定，五種入路各有不同，但都不是各自停住，而是為了使未得無為者趣向度世無為。

五解脫雖有不同入口，所成之事一致：令意止、令意定、令結盡，最後趣向度世無為。

第十五法自證知。一不學陰。二不學戒。三不學定。四不學慧。五不學度世解脫。

第十組五法以「自證知」收束。

舍利曰列出五種「不學」：不學陰、不學戒、不學定、不學慧、不學度世解脫。

「不學」不是不必學，而是所應學者已成辦，所以不再處於有學、待學的階段。

一不學陰。二不學戒。

「不學陰」可從對五陰所應知、所應觀者已經明了來理解。

「不學戒」則是戒行所應成辦者已成，不再只是學著持守。

不是捨戒，而是戒已成熟。

三不學定。四不學慧。

定已成辦，所以不再只是「學定」。

慧已成辦，所以不再只是「學慧」。

所修已由學習轉成親證與成熟。

五不學度世解脫。

最後落在度世解脫。

解脫若已親證，就不再只是把「解脫」當作未來要學習的目標。

五種不學因此從身心、戒、定、慧一直推到解脫。

五種「不學」不是捨棄修行，而是陰、戒、定、慧乃至度世解脫所應學證者已經成辦。

是學者五十法。是不非是不異。有諦如有不惑不倒。是如有持慧意觀

五法至此完成十組，共成五十法。

是學者五十法。

從五種斷意、五種定，到五受種、五蓋、五心意釘、五根、五行得要出、五慧定、五解脫，再至五種自證不學，五十法把信、定、慧、障礙、出離與解脫都收攝其中。

是不非是不異。有諦如有不惑不倒。

仍然以真實、不惑、不倒作檢驗。

修行方法雖多，不能因此失去判準；凡所聞、所修，都要與如實智慧相應。

是如有持慧意觀

最後再回到「持慧意觀」。

能持法而不離慧，能觀心而不顛倒，五十法才真正由文字轉成行持。

五十法由斷意、定行、知障、增根、得出而至慧定與五解脫，最後以不學自證收攝；法數雖廣，始終以智慧觀察、斷結、趣無為為歸。

## 《今日修行觀照》

五解脫很適合拿來看自己的學法方式。

有時是聽人說法最容易明白。

有時自己反覆讀誦，法義才慢慢進入心裡。

有時把所學說給別人聽，才發現自己哪裡真正懂、哪裡其實還含糊。

有時則要獨處，少一點外緣，才能把聽來的法慢慢思惟清楚。

也有些法，不是再聽更多，而是要真正熟修，使定、念、所行都成熟。

這五種入口可以互相照應。

但無論從哪一門進去，都要檢查最後有沒有發生變化：

心有沒有比較止？

定有沒有比較穩？

原來很牢的結，有沒有開始鬆脫？

欲著有沒有減少？

若沒有，就要再回頭看聞、解、受、行之間是不是還斷著。

聞法要入義，讀誦要入心，說法要如實，獨處要深思，定行要熟修；入口雖異，最後都要使心止、定、離結而向解脫。

## 《慧照心得》

五解脫讀起來很有次第，也很貼近實際修學。

有時法是從別人口中聽懂的。

有時卻是自己讀了很多遍，某一天才真正明白。

有時把法說給別人聽，才發現自己其實沒有完全懂。

有時必須一個人安靜下來，慢慢思惟，才看見法義與自己身心的關係。

又有些地方，不是再想就能明白，而必須「熟」。

定要熟。

念要熟。

行也要熟。

讀到「如聞如受」，尤其重要。

修學佛法最怕的，就是聽到一種意思，轉述時又加上自己的意思，傳到後來便已經不是原來所聞。

所以聞法、讀誦、宣說，都要如實。

而第一解脫那一串次第也很清楚：

解義，然後受。

受了，心喜。

喜了，身樂。

身樂，意定。

定後如實知見。

知見之後不再取用、不再著，最後才到解脫。

解脫不是憑一句「放下」便突然出現。

它有很深的聞、思、修、定、見、離著過程。

最後五種「不學」，也更顯出修行真正的圓滿，不在知道多少，而在所應學者已經實際成辦。

聞法不是終點，解義也不是終點；法須由聞入受，由受入喜樂與定，由定生如實知見，再由知見而離著。當戒、定、慧乃至解脫皆由所學轉成所證，修行才真正成熟。

學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛