《佛本行集經》卷二十二（1）〈阿羅邏分別本性變化・四種煩惱繫縛生死〉
《佛本行集經》卷二十二（1）〈阿羅邏分別本性變化・四種煩惱繫縛生死〉
阿羅邏仙人向菩薩說明自己所奉持的解脫學說，先以本性與變化解釋眾生，再談認識境界與「我」的關係，繼而指出生老病死之苦及種種煩惱。這些內容是仙人的主張，也為菩薩往後尋求究竟解脫留下重要的辨義問題。
爾時尊者阿羅邏仙人善知菩薩心有至德。更述已論決定悉檀而說偈言 瞿曇沙門善諦聽 我論中說總悉檀 如今雖在煩惱中 如後自然還解脫
當時阿羅邏仙人知道菩薩具有深厚德行，又進一步陳述自己的宗派所認定的確定主張，並以偈頌請瞿曇沙門仔細聽聞。阿羅邏認為，雖然眾生現今還在煩惱中，將來仍可依所說方法獲得解脫。這是阿羅邏提出的教義，尚不是菩薩已認可的究竟結論。
如今雖在煩惱中 如後自然還解脫
阿羅邏把眼前仍有煩惱與將來可能解脫並列，表達他相信修行可使生命境況轉變。可是「將來能解脫」是一項主張，仍須檢驗所到境界是否真的不再受生死繫縛。
爾時阿羅邏。說是偈已。作如是言。凡眾生者。此有二義。一者本性。二者變化。合此二種。總名眾生。言本性者。即是五大。其五大者。所謂地大水火風空。我及無相。名本體性。言變化者。諸根境界。手足語言。動轉來去。及以心識。此名變化。
阿羅邏說完偈頌，進一步說眾生可由「本性」與「變化」兩方面來理解，兩者合起來稱為眾生。他把地、水、火、風、空五大，以及其所主張的「我」和「無相」，歸於本體性；把感官與所緣境界、手足的活動、言語、身體往來，以及心識的作用，稱作變化。這裡是在介紹阿羅邏的分類，不能直接等同於佛陀所證的無我教法。
凡眾生者。此有二義。一者本性。二者變化。合此二種。總名眾生。
阿羅邏用本性與變化兩類解說眾生，試圖區分所謂不變的根本與可見的活動。此種分類有助於理解他的思想架構，但不能因為稱作「本性」，就認定必然存在永恆不變的自我。
若知如是諸境界者。名知境界。言能知彼諸境界者。是我能知。思惟我者。是智人說。而說偈言 若有能識諸根塵 是名善知彼境界 言知一切境界者 智慧人說思惟知
阿羅邏認為，能辨識感官所接觸的事物，叫作了解境界；他又把能知道這些境界的主體說成「我」，並說有智慧的人會思惟這個「我」。接著偈頌重申：能識別諸根與色聲等所緣者，善知其境界；至於如何知道一切境界，他歸之於智慧者所說的思惟與知。由辨識對象推定一個固定的「我」，正是往後菩薩還要詳加辨析的問題。
言能知彼諸境界者。是我能知。思惟我者。是智人說。
阿羅邏由「能知境界」推說有一個能知的「我」，因此把思惟我視作智慧的工作。能知的作用確實可以被觀察，但能知不等於已證明一個獨立常住的我；這正是後來菩薩所要辨別的關鍵。
爾時阿羅邏。作如是言。思惟我者。其人即是迦毘羅仙。及其弟子。以自度量此意境界。波闍波提仙人之子。名曰深意所見亦然。如人數數生老病死。受諸苦毒。深諦知已。為他解說。念其遠離。思惟此理。應當了知一切無相。
阿羅邏接著談到主張思惟「我」的迦毘羅仙人及其弟子，說他們以自己的理解衡量心意的境界；波闍波提仙人的兒子深意，也有相近看法。他又指出，眾生屢次經歷出生、衰老、疾病、死亡，遭受種種痛苦；深切認識這些苦的人，會向他人說明，並思求遠離痛苦，進而思惟一切無相。此段是在交代其思想淵源與離苦的動機。
如人數數生老病死。受諸苦毒。深諦知已。為他解說。念其遠離。
多次生老病死與受苦，構成阿羅邏及所述仙人思考解脫的切入處。他不只說自己要離苦，也談到如實了解後向別人說明，讓離苦的意願成為可分享的教導。
又復說言。因煩惱者。所謂無智。愛著諸業。如是等業。屬煩惱因。此煩惱因。則有四種。此人不能解脫生死。以其未離諸煩惱故。四種云何。一者無信。二者著我。三者有疑。四者無定。以有餘殘。則無方便。深著世間。恒常墮落。以如是故。處處受生
阿羅邏又說，煩惱的原因在於缺乏智慧，以及對種種造作之業生起愛著。他列出四項令眾生不能出離生死的因素：無信、著我、有疑、無定。因為煩惱還沒有斷除，便留有殘餘障礙；有了殘餘障礙，便不明白出離的方法，於是深深貪著世間、反覆墮落，在各處繼續受生。這些名稱及其排列，應依阿羅邏當時的論說來理解。
一者無信。二者著我。三者有疑。四者無定。
四項煩惱因素在阿羅邏的教法中各有不同：認知顛倒、執取自我、疑惑不決、心意不定。四者互相牽連，使人難以看清自身處境，也難以持續走向離苦。
以有餘殘。則無方便。深著世間。恒常墮落。以如是故。處處受生
煩惱尚有殘餘，便不具備通達出離的方法；繼續深著世間，又招致反覆墮落與受生。這是一條從未除煩惱到生死流轉的因果脈絡，不宜只把它看作一般勸人向善的話。
言無信者。常行顛倒。應如是知。而反不知。是名無信 言著我者。云此是我。稱彼非我。我如是說。我如是受。我行我住。我相我身。如是名我。不自覺知。是名著我
所謂「無信」，阿羅邏解釋為認知顛倒：本來應當正確認識的事情，卻反而不能如實知道。所謂「著我」，則是不斷分別這是我、那不是我，將自己的言說、感受、行動、停住、形相及身體全都歸作「我」，卻沒有覺察自己已經執取這些觀念。兩種過失，一在認知顛倒，一在固執自我。
云此是我。稱彼非我。我如是說。我如是受。我行我住。我相我身。
言說、感受、行住與身相都被歸結成「我」，顯示執取不只發生於思想，也滲入每一種日常經驗。若把這些活動認成固定自我，就容易在變化中產生防衛、貪取和分別。
言有疑者。此是以不惑疑一切。止是一物。猶如泥團。是名為疑 言無定者。如是如是。是是亦然。非是亦然。心意覺想一切諸業。是眾是我。是彼是此。是名無定
阿羅邏把「有疑」說成對一切事物產生迷惑疑慮，甚至把眾多事物混作如同一團泥土般的一物，不能辨明。至於「無定」，則是對是與非反覆搖擺，對心意、知覺、念想和種種行為，乃至眾生、自我、彼此之別，不能作穩定清楚的理解。這些都是阿羅邏對疑與不定的界說。
言有疑者。此是以不惑疑一切。止是一物。猶如泥團。是名為疑
阿羅邏以泥團比喻迷惑中的混同，表示不能明辨所知的對象。對義理生起問題不必然是障礙；需要警惕的是陷在迷亂之中，既不細察，也不願求證。
如是如是。是是亦然。非是亦然。心意覺想一切諸業。是眾是我。是彼是此。是名無定
是與非反覆變動，甚至對心念、作為、自他都無法安住明辨，這是阿羅邏說的無定。修行的安定並非固守成見，而是在察覺心念起伏時，不任由紛亂牽引。
又餘殘者。未知勝處。未覺始覺。未證自性。始證知故。是名餘殘
阿羅邏繼續解釋「餘殘」：尚未真正認識更殊勝的境界；原先不覺知，後來才開始覺知；原先未曾證得自性，才開始有所證知。這表示他所說的修學仍有未竟之處，不能把初步覺知或剛得到的體驗當成圓滿。
未知勝處。未覺始覺。未證自性。始證知故。是名餘殘
從未覺到初覺、從未證到初證，意味著修學狀態正有變化，但還不能因此說障礙已全盡。這個「餘殘」指出：尚有未完成的認識與修證，仍須審察。
又復說言無方便者。即是無智。以無智故。不解方便。無方便故。不能顯示。以是義故。名無方便
阿羅邏再說「無方便」就是沒有智慧。由於缺乏智慧，所以不知道適當的方法；不知道方法，就無法把所要通達的道理清楚顯示出來。這是他對無方便一詞的因果解釋：無智在前，不明方法在後。
以無智故。不解方便。無方便故。不能顯示。
不明道理，就不懂實行的方法；方法不明，所求境界也不能清楚呈現。阿羅邏所說的因果順序提醒修學不能只求結果，還要辨認所循的方法是否正確。
又染著者。謂無智人。見聞觸覺。即生染著。或時意著身著語著。或意業著一切境界。應不著處而惑著之。是名為著
談到「染著」，阿羅邏認為，缺乏智慧的人經由看見、聽聞、接觸與覺知，便對境界生起黏著；有時執取心意，有時執取身體或語言，也會執取心的造作和一切外境。本來不應執取的地方，仍因迷惑而緊抓不放，這就叫作染著。
見聞觸覺。即生染著。或時意著身著語著。
執取從見聞接觸便可能生起，又延伸到心念、身體及言語。染著並非只有粗重欲求；平常把感受和見解牢牢抓住，也可使心受到牽引。
又墮落者我是彼處。彼處是我。若有如是思惟念者。是名墮落。以是因緣。墮於煩惱。是名無德。是名無智。是名五處。
最後阿羅邏說明「墮落」：心中反覆想著「我就是那個處所，那個處所就是我」，因此落入煩惱。他將這種迷執說成沒有德行、缺乏智慧，並以「五處」作此段的結語。下一段才繼續解釋這五處的具體內容，本篇不能預先把未收錄的敘述當作原經文。
我是彼處。彼處是我。若有如是思惟念者。是名墮落。
將自我與某個處所相互認同，是阿羅邏列舉的一種執取。心若以這類觀念作依靠，就可能持續陷於煩惱，難以辨認所謂解脫境界仍有可執著處。
《今日修行觀照》
當有人批評自己的言語、行為或能力時，先辨認心中是否立即生起「我被否定」的念頭。回看一天之內的見聞接觸：哪一件事使自己急於抓住、反駁或證明？先安住呼吸，不急著順從情緒，再分辨事情本身與加在其上的我執。遇到不明白的佛法義理，查明所說的脈絡，避免以猜測取代聞思。
《慧照心得》
阿羅邏能詳細說出煩惱的種類，也知道生老病死是逼迫身心的苦；這讓我想到，懂得許多名稱和道理，仍須反觀自己是否真的減少執取。修行若只急於說明自己已經了解，反而容易忽略見聞之間最微細的貪著。菩薩願意聽聞，也沒有因此停止對究竟解脫的追求，正值得學習。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛