《別譯雜阿含經》卷五（7）〈賢良以言說顯法燈聖幢・真正三明解脫者方為最勝福田〉
《別譯雜阿含經》卷五（7） 〈賢良以言說顯法燈聖幢・真正三明解脫者方為最勝福田〉
娑羅婆羅門聚落中，一群婆羅門長者見佛為避非時雨而來，先以「剃髮道人知何等法」輕視世尊。佛沒有以身分反擊，而是指出婆羅門有知法者，也有不知法者；剎利、居士同樣如此，是否知法不能只憑種姓與外相判定。世尊隨即以偈指出真正合宜的人倫與法行：不可令親友屈伏，不可仗王勢壓伏不應受制者；妻不以制服丈夫為目的，父母衰老時子女應恭敬奉養，不可悖逆。聚眾之中若真正有賢良善丈夫，就應說如法之語；真正如法，必須向斷貪、瞋、癡而行。
婆羅門聽後承認佛善知法義，請佛入座說法。世尊進一步指出：一個人若始終沉默，旁人難以辨別其愚智；必須由言說才能顯出見地。真正值得說的，是趣向涅槃的妙法；法燈、聖幢也正由如法言說建立，因此在應當說法之時，不應以沉默為德。
另一時，佛遊拘薩羅，微患風動而背痛。侍者優波摩那到天敬婆羅門家乞取煖藥水，天敬布施酥油、黑石蜜與煖藥水，使佛洗塗身體、飲蜜漿後背痛得愈。翌日天敬來見佛，世尊反問他：何者才是真正婆羅門？施與何人能得大果？什麼時候是施時？何處才是勝福田？天敬起初以多聞、能總持、父母清淨、顏容端嚴作為三明婆羅門標準；世尊則重新界定：真正三明，是明知三世、見人天惡趣、盡生死、具神通、心智解脫。布施這樣真正成就三明與解脫者，才是施得大果的勝福田。
（九四） 如是我聞。一時佛在娑羅婆羅門聚落。爾時世尊。於其晨朝。著衣持缽。欲入娑羅聚落乞食。有非時雲起。天降於雨。如來避雨至彼聚落。
如此聽聞：當時佛來到娑羅婆羅門聚落。清晨，世尊著衣持缽，準備進入聚落乞食；此時忽有非時雲起，降下雨來，如來因此前往聚落中避雨。
晨朝。著衣持缽。欲入娑羅聚落乞食
世尊依平常威儀晨朝乞食，所行沒有特殊安排，只是如法而行。
有非時雲起。天降於雨。如來避雨至彼聚落
雨不在預期時節降下，世尊也隨因緣避雨。佛陀雖已解脫，色身仍依世間條件而行，遇雨便尋避處。
時聚落中。婆羅門長者共集論處。遙見佛來咸作是言。剃髮道人知何等法。
聚落中的婆羅門長者正在共同集會論議，遠遠看見佛走來，便一起說：「這個剃髮道人究竟知道什麼法？」他們尚未聽佛說一句話，就先從外貌與身份作出判斷。
婆羅門長者共集論處
這些人本來正在討論法義與事理，因此自認具有判斷知法與不知法的資格。
剃髮道人知何等法
他們以「剃髮道人」稱佛，語中帶有輕視，先從身份判定智慧，而不是先聽其所說。
佛聞其言即告之曰。汝婆羅門。有知法者不知法者。剎利居士。亦復如是
佛聽見他們的話，直接告訴眾人：婆羅門中有知法者，也有不知法者；剎利與居士之中，同樣有知法與不知法的差別。
有知法者不知法者
種姓並不自動保證智慧。生為婆羅門，不等於一定知法。
剎利居士。亦復如是
其他社會身份也一樣，不能因是剎利或居士就一概判定賢愚。真正的差別要看所知、所行與所說是否如法。
爾時世尊。即說偈言 終不於親友 令其生屈伏 王者亦不取 不應伏者伏
世尊先說與人相處的原則：不要對親友施壓，使他們屈伏；即使是王者，也不應憑勢力壓制那些本不應被制服的人。
終不於親友 令其生屈伏
親近關係不應建立在控制與逼迫上。愈是親友，愈不應把對方當成必須服從自己的人。
王者亦不取 不應伏者伏
即使有權勢，也不能把權力用來壓制本不應受壓迫的人。權位本身不能把不正當的制服變成正當。
妻不求夫伏 父母衰老至 子應致敬養 不宜生勃逆
妻子不應以制服丈夫、使丈夫屈從為所求；父母到了衰老之時，子女應當更加恭敬奉養，不可對父母生起悖逆不敬。
妻不求夫伏
夫妻相處不應以誰壓過誰作為勝負。若婚姻只剩控制與服從，就失去彼此尊重。
父母衰老至 子應致敬養
父母年老、能力減退時，更需要子女供養照顧與恭敬，而不是因其衰弱便嫌棄。
不宜生勃逆
孝養不只提供物質，也包含態度。心生輕慢、言語頂撞、故意違逆，都與敬養相反。
無有眾聚處 而無賢良人 無有善丈夫 而不說法語 斷於貪瞋癡 所說皆如法
世尊又說，眾人聚集之處並非全無賢良之人；真正的善丈夫，也不會完全不說如法之語。什麼才是如法之語？其方向必須能令貪欲、瞋恚、愚癡斷除。
無有眾聚處 而無賢良人
不能因群體中有人無知，就把所有人一概看成不善；任何群體都可能有真正賢良者。
無有善丈夫 而不說法語
真正有德的人，在應當開口時會說有益之法，不會把沉默本身當成唯一高尚表現。
斷於貪瞋癡 所說皆如法
衡量言語是否真正如法，最根本看它是不是導向貪、瞋、癡的減少與斷除。
時諸婆羅門言。汝善知婆羅門法。來入此眾。即時敷座請佛就座。為我說法。我等樂聽。
眾婆羅門聽完後，態度立即改變。他們承認佛善知婆羅門之法，邀請佛加入眾人，隨即為佛敷座，請世尊就坐，希望佛為他們說法，並表明自己願意聽聞。
汝善知婆羅門法
原先認為「剃髮道人知何等法」，如今親自聽到佛言後，轉而承認世尊確實知法。
為我說法。我等樂聽
態度從輕視轉為願聞，真正的轉變在於他們肯讓實際言說修正原有偏見。
爾時世尊。入其眾中。坐其座上。為說種種法。示教利喜。而說偈言 若默無所說 莫知其愚智 要因於言說 然後乃別知
世尊進入眾中，在所敷座上坐下，為眾人宣說種種法，開示、教導，使其得利益歡喜。接著說偈指出：一個人若始終沉默不語，旁人便難以知道他究竟愚昧還是有智慧；必須從他的言說內容，才能進一步辨別知見與德行。
若默無所說 莫知其愚智
沉默本身不能證明智慧。沒有內容顯現，就無從判別其知見是否正確。
要因於言說 然後乃別知
人在開口之後，思想、見地、善惡傾向便會顯露，因此言語是辨識一個人內在的重要窗口。
若說妙法者 說法趣涅槃 是以應言說 熾然於法燈
若所說的是妙法，所宣說之法又能引導眾生趣向涅槃，那麼就應當開口宣說，使正法之燈明亮燃起。
若說妙法者 說法趣涅槃
真正值得說的，不只是有趣、有辯才，而是能把人導向離苦、離欲、涅槃。
是以應言說
當眾生有需要、自己又能如法說時，沉默未必合宜。
熾然於法燈
正法被正確宣說，就像燈被點亮，使人能在無明中看清道路。
已立仙聖幢 皆由於言說 言說即聖幢 是以不應嘿
仙聖之幢得以建立，也是由正法言說而顯明；如法言說本身就如聖者旗幟，使正道得以被人看見。因此在應當宣說妙法之時，不應一味沉默。
皆由於言說 言說即聖幢
正法若完全無人宣說，眾生便難以知道修行方向；如法言說使聖道在人間被彰顯。
是以不應嘿
這不是鼓勵多言，而是指出：當有真正利益眾生的法可說，就不應因錯誤理解沉默而不說。
佛說是已。從坐而去
世尊說完這番法義後，便從座而起離去。眾婆羅門原本因外貌輕視佛，最後卻親自請佛入眾說法；整個轉變正好印證佛所說：愚智不能只從外相判斷，要從真實言說與法義中辨別。
從坐而去
佛說完應說之法便離開，沒有延伸成勝負辯論，也沒有藉機羞辱原先輕視自己的人。
（九五） 如是我聞。一時佛遊拘薩羅。爾時彼國有婆羅門。名曰天敬。其聚落中。有止客舍。爾時尊者優波摩那。為佛侍者止客舍中。如來于時。微患風動苦於背痛。
另一時，佛遊行於拘薩羅國。當地有一位名叫天敬的婆羅門，聚落中設有客舍。當時尊者優波摩那作佛侍者，也住在客舍。世尊此時身體微有風動之患，背部疼痛。
尊者優波摩那。為佛侍者
優波摩那當時負責侍奉世尊，佛身體不適時，照料身體需要正屬其侍者職責。
微患風動苦於背痛
佛已解脫煩惱，色身仍會出現病痛。經中如實記載世尊背痛，不把修行成就誤解為身體永不生病。
尊者優婆摩那。著衣持缽。詣天敬婆羅門家。爾時天敬。在於門中剃髮而坐。彼婆羅門遙見尊者。即說偈言 落髮服法衣 手中執應器 住立我門側 將欲何所求
優波摩那著衣持缽，前往天敬婆羅門家。天敬正在門中剃髮而坐，遠遠看見尊者，便問：你剃落鬚髮、穿著法衣，手持應量之缽，站在我的門旁，究竟想求什麼？
落髮服法衣 手中執應器
天敬先從出家人的外相認出優波摩那，知道他是持缽沙門。
將欲何所求
他沒有直接給物，而是先問來意，讓侍者說清楚世尊實際所需。
時尊者優波摩那以偈答言 大羅漢善逝 牟尼患背痛 須少燸藥水 故來從汝乞
優波摩那回答：大阿羅漢、善逝、牟尼世尊現在患有背痛，需要少許溫暖的藥水，因此自己來向天敬乞求。
大羅漢善逝 牟尼患背痛
尊者對佛功德恭敬讚歎，同時如實說佛正在背痛。聖德與色身病患可以同時存在。
須少燸藥水 故來從汝乞
所求非常具體，只為治療所需，不是無目的索取。
時婆羅門。即取缽盛滿蘇油。黑石蜜一篋。燸藥水一車。而以與之。
天敬聽明來意後，立即布施：以缽盛滿酥油，又給一篋黑石蜜，並以一車溫藥水供養尊者帶回。
盛滿蘇油。黑石蜜一篋。燸藥水一車
天敬不只給所問的一點藥水，還備齊酥油、黑石蜜與大量溫藥水，供養十分充足。
而以與之
知道是為世尊療病後，他沒有遲疑，直接完成布施。
爾時尊者。既得之已。齎詣佛所。即以此油并燸藥水洗塗佛身。飲黑蜜漿背痛即愈。
優波摩那取得這些物品後，立即帶到佛所，以酥油和溫藥水洗塗佛身，又讓世尊飲用黑石蜜漿；經過這番照治，佛的背痛隨即痊癒。
以此油并燸藥水洗塗佛身
藥物不是供在一旁，而是實際用來治療色身。
飲黑蜜漿背痛即愈
施物真正發揮作用，使世尊背痛得到解除；天敬的布施因此成為直接護持佛身安穩的因緣。
時天敬婆羅門。於後日朝。往詣佛所。問訊世尊在一面坐。
第二天早晨，天敬婆羅門親自前往佛所，向世尊問訊後，在一面坐下。
於後日朝。往詣佛所
他的因緣沒有停在一次供藥，第二日又親自來見佛，使布施因緣進一步轉成聞法因緣。
爾時世尊。以偈問婆羅門言 云何婆羅門 行婆羅門法 施何獲大果 何者是施時 於何福田中 獲得於勝報
世尊反過來以偈問天敬：怎樣才真正稱為婆羅門、實行婆羅門法？布施給什麼樣的人能得大果？什麼時候是適合布施之時？在哪一種福田中布施，能獲得殊勝果報？
云何婆羅門 行婆羅門法
佛把「婆羅門」從出生身份轉成實際德行，真正要問的是什麼行法才與此名稱相應。
施何獲大果
同樣是布施，受施者德行不同，善業果報也有差別，因此需要辨識福田。
何者是施時
布施不只問「給誰」，也涉及時機。能在真正有需要的時候給予，更直接利益受者。
於何福田中 獲得於勝報
佛要天敬思考，究竟什麼樣的修行者才是真正殊勝福田。
時婆羅門復以偈答言 有多教學者 多聞能總持 父母真正淨 顏容悉端嚴 如是等名為 三明婆羅門
天敬依自己的理解回答：受過許多教學、多聞而能總持，父母出身真正清淨，顏貌端嚴，像這樣的人就可以稱為三明婆羅門。
有多教學者 多聞能總持
他的判準首先放在教育、學問與記持能力上。
父母真正淨
又把父母血統與家系清淨納入判定，顯示仍以出生作為重要條件。
顏容悉端嚴
外貌端正也被視為優越標誌。
如是等名為 三明婆羅門
天敬把多聞、出身、容貌合在一起，作為「三明」之名的世俗判準。
若施如斯處 能獲大果報 隨時施衣食 是名勝福田
天敬認為，若把布施供養給這類多聞、出身清淨、外貌端正的三明婆羅門，就能得到大果報；能隨適當時機布施衣食給這些人，他便稱之為勝福田。
若施如斯處 能獲大果報
他的布施判準與他對「三明」的理解直接相連。
隨時施衣食 是名勝福田
時施與衣食本身是善行，但是否真正為「勝福田」，仍取決於受者究竟具足什麼德行。
時婆羅門復以偈問佛 瞿曇說何種 名為婆羅門 云何為三明 施何得大果 何者是施時 云何勝福田
天敬說完自己的理解後，又轉而請問佛：在瞿曇所說之法中，什麼人才真正稱為婆羅門？什麼叫三明？布施什麼樣的人能得大果？什麼時候是施時？什麼才真正是勝福田？
瞿曇說何種 名為婆羅門
他願意把自己的判準放到佛前重新檢驗，這是理解正法的重要一步。
云何為三明
問題從世俗三明轉向佛法所說真正三明。
施何得大果 何者是施時 云何勝福田
他把最重要的布施問題再次完整提出，希望世尊明確指出真正可得大果的福田。
爾時世尊以偈答言 明知於三世 見人天惡趣 得盡於生死 并獲諸神通
世尊重新說明三明：能明了三世，能見人、天與惡趣等生死去向，能使生死究竟盡除，並成就相應神通，這才是實證層面的三明。
明知於三世
三明不是只多讀典籍，而是對過去、現在、未來相關生命因果有真實明知。
見人天惡趣
能如實見眾生隨業往來人天與惡趣，不只停在理論相信。
得盡於生死
最核心仍是使生死走到盡處。若只見得多而煩惱未斷，還不是究竟三明。
并獲諸神通
神通屬相應證德，但其價值仍應依解脫而定，不能只以奇異能力取代斷惑。
心智得解脫 是謂為三明 施彼得大果 是名勝福田
真正三明還必須心智得到解脫。這樣的修行者才可稱為真正三明；若布施供養如此解脫者，能得大果報，這才是殊勝福田。
心智得解脫
三明的完成落在解脫。心仍被貪瞋癡繫縛，就不能以出身、多聞與容貌補足。
是謂為三明
佛直接確定真正三明的標準，與天敬最初所說的世俗標準有根本差異。
施彼得大果
布施真正成就解脫德行者，因福田清淨殊勝，所以能感得廣大果報。
是名勝福田
勝福田不由血統、相貌或社會聲望決定，而由實際修證、清淨與解脫成立。
時天敬婆羅門。聞佛所說。歡喜而去
天敬聽聞佛對三明與勝福田的重新界定後，心生歡喜而離去。他先因供藥與佛結緣，又由親近世尊進一步得到對三明與布施福田的正確理解。
聞佛所說。歡喜而去
原先以出身、學問、外貌判斷福田，如今得到佛法新的判準，能歡喜接受而不固守己見。
《今日修行觀照》
這兩經都在提醒：不要太快用外在標籤判斷一個人。第一群婆羅門看到「剃髮道人」就先問他能懂什麼；天敬則認為多聞、家世清淨、容貌端正就叫三明。佛兩次都把標準拉回實際內容：一個人說什麼、行什麼、能不能斷貪瞋癡、是否真正解脫。
外表只能讓人先看見一個人，真正決定可不可信、可不可敬的，是他的言行與德行。
日常也可以檢查自己的言語。沉默固然能避免妄言，但遇到家人迷失、有人需要正確資訊、正法需要被說明時，是否也敢以溫和、真實、有益的方式開口？相反地，如果只是為了爭勝，即使說很多「道理」，也未必是法語。
《慧照心得》
「若默無所說，莫知其愚智；要因於言說，然後乃別知。」這句很直接。修行不是把沉默本身當成智慧，也不是把多話當成弘法。真正要看的，是說出來的內容究竟把人帶去哪裡。
能令貪瞋癡減少、能使人趣向涅槃的言語，才值得稱作法燈與聖幢。
天敬一經又把福田標準說得更清楚。多聞、家世、端貌都不能替代解脫；真正三明，要明知三世、見諸趣、盡生死，最後「心智得解脫」。這也提醒修學者，不能被名號、學歷、外貌與聲勢迷惑。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛