《雜阿含經》第四十五卷（5）〈唯有空陰聚假名為眾生・此形不自造亦非他作因緣合則生散則滅〉——（一二○二～一二○三）

——（一二○二～一二○三）

上一篇，優缽羅色比丘尼面對魔波旬以孤身、惡人與「入汝腹、住兩眉間」製造恐怖，直接以「大縛已解脫」「住於不恐地」回應，顯明真正的無畏不是外界永無威脅，而是心已不再被煩惱根本所制。

接下來兩經，魔波旬的問題又往更深處轉。

他不再以五欲、性別、舊傷或恐怖來擾亂。

而是直接問：眾生是怎麼生的？誰造作這個形體？它從哪裡來？又往哪裡去？

尸羅比丘尼與毘羅比丘尼的回答，正好前後相承。

前者指出：所謂眾生，只是諸陰因緣和合的假名。

後者再指出：此形不自造，也不是他所造，而是因緣會合而生，因緣離散便滅。

從「眾生」到「形體」，都不能離開因緣而另找一個固定實體。

如是我聞 一時。佛住舍衛國祇樹給孤獨園

佛住在舍衛國祇樹給孤獨園。

這一經仍然延續前面的比丘尼降魔群。

佛住祇樹給孤獨園，比丘尼眾住王園精舍；她們白日乞食、入林坐禪，魔波旬便在這些修行時刻前來留難。

但魔所問的問題，已經從情緒與感官，進入對「眾生」「形體」本身的錯誤認識。

時。尸羅比丘尼住舍衛國王園比丘尼眾中。晨朝著衣持缽。入舍衛城乞食。食已。還精舍。舉衣缽。洗足畢。持尼師壇。著肩上。入安陀林。坐一樹下。入晝正受

尸羅比丘尼清晨著衣持缽，入舍衛城乞食。

食後回精舍，收好衣缽、洗足，再持尼師壇進入安陀林。

她坐在一棵樹下，入晝正受。

和前幾位比丘尼一樣，魔來之前，她的心已經安住在修行中。

這不是偶然遇魔才開始修，而是在日常正受中，魔事才顯出它真正的面貌。

時。魔波旬作是念。今沙門瞿曇住舍衛國祇樹給孤獨園。尸羅比丘尼住舍衛國王園精舍比丘尼眾中。晨朝著衣持缽。入舍衛城乞食。食已。還精舍。舉衣缽。洗足畢。持尼師壇。著肩上。入安陀林。坐一樹下。入晝正受。我今當往。為作留難。即化作年少。容貌端正。往到尸羅比丘尼前而說偈言

魔波旬知道尸羅比丘尼正在安陀林坐禪，便起念要前去作留難。

他仍然化作容貌端正的年少男子。

外表沒有變。

但這一次的問題，已不是勸她享樂，也不是叫她害怕，而是用一個看似哲學、其實暗藏錯見的問題來擾亂她。

眾生云何生 誰為其作者 眾生何處起 去復至何所

魔問：眾生是怎麼生的？誰是眾生的作者？眾生從哪裡起？又往哪裡去？

這種問法看起來像是在追問生命根源。

但它暗中預設：有一個固定不變的「眾生實體」，從某處來，再往某處去。

尸羅比丘尼沒有順著這個前提回答。

她直接把問題的根拆開。

尸羅比丘尼作是念。此是何人。欲恐怖我。為人。為非人。為姦狡人。作是思惟已。即生知覺。此是惡魔欲作留難。即說偈言

尸羅比丘尼先觀察：這是誰？是人？非人？還是姦狡之人？

她思惟之後，立即生起知覺，知道這是惡魔前來作留難。

依然是同樣的關鍵：先覺知。

不被問題本身牽著走。

因為只要先接受魔所設的前提，就容易被帶入錯誤方向。

汝謂有眾生 此則惡魔見 唯有空陰聚 無是眾生者

尸羅比丘尼直接說：你以為真有一個固定實在的「眾生」，這正是惡魔之見。

實際上：「唯有空陰聚。」只是諸陰和合的聚集。

「無是眾生者。」並沒有一個可以獨立自存、永恒不變的眾生實體。

這裡不是說「什麼都沒有」。

而是說：我們平常稱作「我」「人」「眾生」的，是因緣和合下的假名，不應執著其中另有一個固定不變的主體。

佛法所破的不是日常語言中的「人」與「眾生」，而是執著其中真有一個獨立、恒常、不變的實體。若把假名當成實有，就容易由此生起我執與種種苦。

如和合眾材 世名之為車 諸陰因緣合 假名為眾生

尸羅比丘尼接著用一個很清楚的譬喻。

許多材料和合起來，世間就稱它為「車」。

車輪、車軸、車身等條件聚合時，可以方便稱作一輛車。

但離開這些部分與因緣，並沒有一個另外獨立存在的「車體」可以找到。

同樣地：諸陰因緣和合時，方便假名為眾生。

這個名字可以使用。

但不能因此就認定有一個永恒不變的「我」躲在五陰裡面。

假名不是虛假到完全不存在，而是依因緣和合而方便成立。修行所要看破的，是把因緣和合之法誤執為永恒自體。

其生則苦生 住亦即苦住 無餘法生苦 苦生苦自滅

接著，尸羅比丘尼把法義拉回「苦」。

因緣和合而生時，苦也隨之生。

住時，苦亦住。

而當生苦的條件滅去，苦也隨之滅。

這裡不是在建立一個抽象的本體論，而是在指出修行真正要看的地方：苦如何生，又如何滅。

如果一直追問「有一個眾生從哪裡來、到哪裡去」，容易落入實體想。

佛法則回到因緣與苦的生滅。

佛法關心的不只是「我是誰」，更重要的是「苦如何生、又如何滅」。能看見因緣，就能找到苦的出口；若執著一個固定自我，反而容易把苦牢牢綁在「我」上。

捨一切愛苦 離一切闇冥 已證於寂滅 安住諸漏盡 已知汝惡魔 則自消滅去

尸羅比丘尼最後說：已捨一切愛苦，離一切闇冥，已證於寂滅，安住諸漏盡；已經知道你是惡魔，你便自己消滅而去。

她不是只會說「五陰假名」。

她已經把這個法真正修到離愛、離闇冥、證寂滅、盡諸漏。

所以破除「眾生實有」不是文字上的辯論，而是與解脫直接相連。

時。魔波旬作是念。尸羅比丘尼已知我心。內懷憂慼。即沒不現

魔波旬知道尸羅比丘尼已識破自己的心意。

於是內懷憂慼，隨即隱沒不現。

第一經到這裡，已經破除對「眾生實體」的執取。

下一經，魔再把問題換成：這個「形」到底是誰造的？

如是我聞 一時。佛住舍衛國祇樹給孤獨園

第二經仍然發生在舍衛國祇樹給孤獨園。

人物換成毘羅比丘尼。

法義卻緊接上一經。

尸羅比丘尼已說：「諸陰因緣合，假名為眾生。」

現在毘羅比丘尼再進一步說明：這個形體也不是自造、他造，而是因緣和合而生。

時。毘羅比丘尼住舍衛國王園比丘尼眾中。晨朝著衣持缽。入舍衛城乞食。食已。還精舍。舉衣缽。洗足畢。持尼師壇。著肩上。入安陀林。坐一樹下。入晝正受

毘羅比丘尼同樣住在王園比丘尼眾中。

清晨乞食，食後收拾、洗足、持尼師壇，進入安陀林，坐於樹下，入晝正受。

這種反覆出現的日常修行畫面，也讓整組經文很清楚地呈現：真正能在見地上不被魔牽動，是從持續修習而來。

時。魔波旬作是念。今沙門瞿曇住舍衛國祇樹給孤獨園。毘羅比丘尼住舍衛國王園比丘尼眾中。晨朝著衣持缽。入舍衛城乞食。食已。還精舍。舉衣缽。洗足畢。持尼師壇。著肩上。入安陀林。坐一樹下。入晝正受。我當往彼。為作留難。即化作年少。容貌端正。至毘羅比丘尼所而說偈言

魔波旬又化作容貌端正的年少男子，前往毘羅比丘尼所在之處。

這一次，他的問題與上一經非常接近。

只是把「眾生」換成了「形」。

云何作此形 誰為其作者 此形何處起 形去至何所

魔問：這個形體是怎麼造成的？誰是它的作者？它從何處起？又往何處去？

表面上看，是在問身體來源。

但仍然暗藏一個預設：一定有某個固定作者，在背後把這個形體造出來。

毘羅比丘尼的回答，不落自作，也不落他作，而是回到因緣。

毘羅比丘尼作是念。是何人來恐怖我。為人。為非人。為姦狡人。如是思惟。即得知覺。惡魔波旬欲作嬈亂。即說偈言

毘羅比丘尼也先觀察來者。

思惟之後，立即覺知：這是惡魔波旬前來擾亂。

她沒有陷在魔所設的問題裡，而是先看清楚問題背後的錯誤方向。

此形不自造 亦非他所作 因緣會而生 緣散即磨滅

毘羅比丘尼直接回答：此形不是自己造的，也不是由某個他者單獨造作。

它是因緣會合而生，因緣散離，就隨之磨滅。

這一句把生命現象放回因緣法。

不是一個固定主體自己把自己造出來，也不是一個外在作者單獨製造，而是多重條件相依相成。

條件具足，現象生起；條件離散，現象消滅。

因緣法最重要的地方，就是不把生命現象歸給一個永恒不變的作者，而是如實看見條件的聚合與離散。如此才能避免落入「自作」或「他作」的固定想。

如世諸種子 因大地而生 因地水火風 陰界入亦然

她接著用種子作譬喻。

世間種子要依大地而生，又要依地、水、火、風等條件。

不是只有一個單獨原因就能成立。

陰、界、入也是如此，也是因緣條件和合而有。

這裡再次顯明：生命不是一個固定實體自己展開，而是一個條件網絡中的生滅過程。

因緣和合生 緣離則磨滅

毘羅比丘尼把整段法義收得很簡潔：因緣和合，所以生；因緣離散，所以滅。

這就是她對魔所問「誰作此形」的回答。

不是回答一個人名，不是回答一個神祇，也不是回答「自己」，而是指出：你問錯方向了，真正要看的是因緣。

凡夫習慣追問「到底是誰造成的」，佛法則更進一步問「有哪些因緣條件使它生起」。從找一個固定作者，轉向觀察因緣，見地就開始鬆動。

捨一切愛苦 離一切闇冥 已證於寂滅 安住諸漏盡 惡魔以知汝 即自磨滅去

最後，毘羅比丘尼仍然回到自己的修證。

已捨一切愛苦，離一切闇冥，已證於寂滅，安住諸漏盡。

已經知道你是惡魔，你便自己磨滅而去。

這再次說明：因緣觀不是只用來解釋世界。

它真正的方向，是離愛、離闇冥、證寂滅。

如果只是懂「萬事皆有因緣」，但心仍牢牢執著「我」「我所」，那還只是知識。

真正見因緣，是要讓執取鬆開。

時。魔波旬作是念。毘羅比丘尼已知我心。生大憂慼。即沒不現

魔波旬知道毘羅比丘尼已經識破自己的心意。

於是生大憂慼，隨即隱沒不現。

兩經放在一起，法義就很完整。

尸羅比丘尼破的是：真有一個眾生。

毘羅比丘尼破的是：真有一個作者造作此形。

前者說：「諸陰因緣合，假名為眾生。」

後者說：「因緣會而生，緣散即磨滅。」

兩者共同把修行帶回因緣。

《今日修行觀照》

我們日常生活裡，很容易把很多東西說成：「我就是這樣的人。」「他本來就是這種人。」「我的個性永遠不會改。」

這些話很像把一個因緣和合的狀態，直接抓成固定實體。

但如果從因緣看，就會發現：今天這個脾氣，是很多習慣、記憶、環境、身體狀態一起作用。

今天這個情緒，也不是憑空出現。

它有觸，有想，有過去經驗，有當下條件。

既然是因緣生，就代表不是永遠固定。

條件改變，結果也可能改變。

所以因緣觀不是冷冰冰的理論。

反而讓人看見：可以改。

不是「我就是這樣」，而是「現在這些因緣讓我呈現成這樣」。

那就還有修行的空間。

《慧照心得》

這兩經我覺得很適合放在一起。

第一經，魔問：

眾生云何生 誰為其作者 眾生何處起 去復至何所

聽起來很像很深的問題。

但尸羅比丘尼沒有跟著「有一個眾生」這個前提走。

她直接說：

汝謂有眾生 此則惡魔見 唯有空陰聚 無是眾生者

這一下就把問題翻過來了。

不是先問「那個眾生從哪裡來」，而是先問：你說的那個固定眾生，真的存在嗎？

接著她用車來說明：

如和合眾材 世名之為車 諸陰因緣合 假名為眾生

我覺得這個譬喻很好懂。

車可以用。

我們可以說「這是一台車」。

但把所有零件拆開以後，要再找一個獨立的「車」出來，其實找不到。

「人」也是一樣。

名字可以用。

身分可以用。

但不要因此就抓住一個永遠不變的我。

第二經又更進一步。

魔問這個形體到底是誰造的。

毘羅比丘尼回答：

此形不自造 亦非他所作 因緣會而生 緣散即磨滅

這幾句我很喜歡。

不是自己造。

也不是別人單獨造。

是因緣。

很多事情其實也是這樣。

我們很喜歡找一個人負責。

一定是我造成的。

一定都是他害的。

但真正看深一點，往往是很多條件一起形成。

這不是逃避責任。

而是看得更完整。

看得完整，才知道真正要改哪個因。

如果只一直罵一個人，因緣沒改，事情還是會再發生。

所以我會覺得，因緣觀很實用。

它不是叫人變得什麼都不管。

反而是讓我們知道：要改果，就要改因；要離苦，就要看苦怎麼生。

而不是一直在「我怎麼這麼倒楣」「他怎麼都害我」裡打轉。

這兩位比丘尼最後都說自己已離愛苦、離闇冥、證寂滅、盡諸漏。

這也提醒我：真正的因緣觀，最後不是拿來講理，是拿來解脫。

看懂因緣。

放下實體執。

慢慢鬆開那個一直抓著「我」「我所有」的心。

這才是經文真正要帶我們去的地方。

（一二○二）中，尸羅比丘尼面對魔波旬追問「眾生云何生、誰為作者、何處起、復至何所」，沒有順著「真有一個固定眾生」的前提回答，而直接指出「唯有空陰聚，無是眾生者」。

如和合眾材 世名之為車 諸陰因緣合 假名為眾生

眾生之名依諸陰因緣和合而立，正如眾材和合而世名為車；假名可以使用，卻不可因此執著其中另有一個恒常不變的實體。到（一二○三），毘羅比丘尼又進一步破除「誰造此形」的執著。

此形不自造 亦非他所作 因緣會而生 緣散即磨滅

此形既非自作，也非他作，而是因緣和合而生，緣離則滅；陰、界、入亦復如是。兩經共同把「眾生實體」與「固定作者」的想法帶回因緣生滅：佛法不是要否定日常假名，而是破除對假名背後永恒自體的執取。真正見因緣，便能從「一定有一個我」「一定有一個作者」的固定想中鬆開，轉而觀察苦如何因條件生起、又如何隨條件滅去，最後走向離愛、離闇冥、證寂滅與漏盡。

學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛