《箭喻經》第一卷（2）〈身中毒箭若待遍知未治先死・佛不記無益諸見唯記四諦趣向涅槃〉
猶若有人身中毒箭。彼親屬慈愍之。欲令安隱。欲饒益之。求索除毒箭師。
世尊以身中毒箭作譬喻。有人被帶毒的箭射中，他的親屬因為慈愛憐愍，想使他恢復安穩，也想真正利益他，因此趕快尋找能拔除毒箭、治療箭傷的人。
彼親屬慈愍之。欲令安隱。欲饒益之。
親屬的心意很清楚：不是旁觀研究，而是希望受傷者趕快脫離危險、得到安穩與利益。
求索除毒箭師。
既然身中毒箭，當務之急就是找到能處理毒箭的人，使箭得拔、毒得治。
於是彼人作是念。我不除箭。要知彼人己姓是字是像是。若長若短若中。若黑若白。若剎利姓。若婆羅門姓。若居士姓。若工師姓。若東方南方西方北方誰以箭中我。
可是中箭的人卻說，自己暫時不拔箭，一定要先知道射箭者是什麼姓、叫什麼名字、長相如何；身材是高、矮還是中等；膚色是黑還是白；他屬於剎利、婆羅門、居士還是工師；又要知道他是東方、南方、西方還是北方的人，究竟是誰用箭射中自己。
我不除箭。要知彼人己姓是字是像是。
他把拔箭往後延，先要求知道射箭者的姓、名與相貌。這些資料即使能知道，也不能代替眼前拔除毒箭。
若長若短若中。若黑若白。
他還要確認射箭者的身量與膚色，把問題越問越細；然而箭仍在身上，毒也仍在發作。
若剎利姓。若婆羅門姓。若居士姓。若工師姓。
他又要求查清射箭者的社會身分與族類，是剎利、婆羅門、居士還是工師。
若東方南方西方北方誰以箭中我。
連射箭者來自東、南、西、北哪一方，他也要先知道，才肯接受拔箭。
我不除毒箭。要當知彼弓。為是薩羅木。為是多羅木。為是翅羅鴦掘梨木。
他又說，自己不拔毒箭，還要先知道射箭所用的弓究竟是哪一種木製成：是薩羅木、多羅木，還是翅羅鴦掘梨木。
為是薩羅木。為是多羅木。為是翅羅鴦掘梨木。
三種木料逐一追問，顯示他的注意力已從致命箭傷轉向製弓材質。
我不除毒箭。要當知彼筋。若牛筋。若羊筋。若氂牛筋。而用纏彼弓。
他仍不肯拔箭，又要先知道纏繞那張弓所用的筋，是牛筋、羊筋，還是氂牛筋。連弓上纏繞材料的種類，也被列為接受治療之前必須先知道的條件。
若牛筋。若羊筋。若氂牛筋。而用纏彼弓。
牛筋、羊筋、氂牛筋都是他想先辨明的細節，但這些答案無法直接拔出身上的毒箭。
我不除毒箭。要知彼弓弝為白骨耶。為黑漆耶。為赤漆耶。
他接著要知道弓弝究竟是白骨所成，還是塗黑漆、赤漆。連弓把的材質與外觀，都要先問清楚，仍不肯先除箭。
為白骨耶。為黑漆耶。為赤漆耶。
問題從整張弓進一步細到弓弝的白骨、黑漆、赤漆差別，毒箭卻一刻也沒有停止危害身體。
我不除毒箭。我要當知彼弓弦。為牛筋羊筋氂牛筋耶。
他又說，自己還不能拔箭，要先知道弓弦究竟是牛筋、羊筋還是氂牛筋製成。
彼弓弦。為牛筋羊筋氂牛筋耶。
從弓身、纏弓之筋到弓弦，他一項一項追究，卻一直把救命的拔箭延後。
我不除毒箭。要當知彼箭。為是舍羅木。為是竹耶。為是羅蛾梨木耶。
接著他又要知道射入身體的箭桿，是舍羅木、竹子，還是羅蛾梨木製成。箭已經刺入身體，他卻仍先追問箭桿材質。
為是舍羅木。為是竹耶。為是羅蛾梨木耶。
舍羅木、竹、羅蛾梨木三種材質，都成為他拒絕立即拔箭的理由。
我不除毒箭。要當知彼箭筋。為是牛筋羊筋氂牛筋耶。而用纏箭耶。
他又要求知道纏繞箭身所用的是牛筋、羊筋還是氂牛筋，連箭身上纏繞材料都要先弄清楚才肯治療。
為是牛筋羊筋氂牛筋耶。而用纏箭耶。
弓上的筋問過之後，現在又追問箭上的筋；同樣的細分不斷增加，而毒箭仍未拔除。
我不除毒箭。要當知彼毛羽。是孔雀耶。為是鶬鶴耶。為是鷲耶。取彼翅用作羽。
他又說，要先知道箭尾所用羽毛究竟來自孔雀、鶬鶴還是鷲，是取哪一種鳥的翅羽來製作箭羽。
是孔雀耶。為是鶬鶴耶。為是鷲耶。取彼翅用作羽。
連箭羽來自哪一種鳥，他也要求先確定，問題已從射箭者一路問到弓、弦、箭、纏筋與羽毛。
我不除毒箭。要當知彼鐵。為是婆蹉耶。為是婆羅耶。為是那羅耶。為是伽羅鞞耶。
他仍不拔箭，又要知道箭上的鐵究竟是哪一類，是婆蹉、婆羅、那羅，還是伽羅鞞。連箭頭鐵料的種類都成為必須先解答的問題。
為是婆蹉耶。為是婆羅耶。為是那羅耶。為是伽羅鞞耶。
四種鐵料逐一列出，但無論答案是哪一種，當下最急迫的仍是毒箭已在身中。
我不除毒箭。要當知彼鐵師。姓是字是像是。若長若短若中。若黑若白。若在東方若南方若西方若北方。
最後，他連打造箭鐵的鐵匠也要查清楚：姓什麼、叫什麼、長相如何；身材高、矮或中等；膚色黑或白；居住在東方、南方、西方還是北方。從射箭者追問到製箭鐵的人，問題仍可繼續延伸。
姓是字是像是。若長若短若中。若黑若白。
對鐵師也重新追問姓名、相貌、身量與膚色，與先前查射箭者的方式相同。
若在東方若南方若西方若北方。
連鐵師所在方位也要先知道；若照這種方式繼續追問，問題幾乎沒有盡頭。
彼人亦不能知。於中間當命終。
世尊說，這個中毒箭的人還沒有把這一切查明，就會在中途命終。不是因為那些問題永遠不可能知道，而是身中毒箭、生命危急，若堅持全部知道以後才肯治療，死亡會先到。
於中間當命終。
整個譬喻的重點落在這一句：等待把所有次要問題查完，生命已經來不及。
如是若有愚癡人作是念。我不從彼世尊行梵行。要令世尊記世間是常。彼愚癡人不自知。於中間當命終。
世尊把毒箭譬喻回到摩羅鳩摩羅所執的問題。若有人堅持自己不修梵行，一定要先令世尊記說世間是常，這個人並不知道自己也可能在等待答覆的中途就已命終。
我不從彼世尊行梵行。要令世尊記世間是常。
把「佛先記說世間常」設成修行條件，就如同把查清射箭細節設成拔箭條件。
彼愚癡人不自知。於中間當命終。
兩者共同危險都在於：生命有限，卻把救治與修行無限延後。
如是世間非是常。世間有邊至無有命終。若有愚癡人作是念。我不從彼世尊行梵行。要令世尊作是記我言。真諦餘者愚癡。彼愚癡人不自知。於中間當命終
同樣地，不論要求世尊記說世間不是常、世間有邊，乃至命終有無等各種見解；若有人一定要佛先宣告「我所說是真諦，其他都是愚癡」，才肯修梵行，他同樣不知道自己可能在等待之中命終。
要令世尊作是記我言。真諦餘者愚癡。
執取不只在某一個答案，也在要求佛必須替某一方作絕對判定，才能開始修行。
於中間當命終
無論執哪一個見解，拖延修行所面對的無常都一樣。
世間有常。有此邪見。亦當於我行於梵行。如是世間無常至無有命終。此邪見者。亦當於我行梵行。
世尊接著說，即使一個人持有「世間有常」這種見解，也仍可以在佛法中修行梵行；同樣，對從世間無常直到無有命終的種種見解，只要目前仍持有，也不妨先進入梵行修學。持有這些見解，不是拒絕修行的必要理由。
世間有常。有此邪見。亦當於我行於梵行。
即使錯誤見解尚未完全除去，也可以先來修梵行，在修行中逐步得到正見。
此邪見者。亦當於我行梵行。
其他同類邪見亦然，並不必須等見解全都先整理完，才有資格開始修。
世間有常。有此邪見。不應從我行梵行。如是世間無常至無有命終。有此邪見。不應從我行梵行。
反過來，若有人認為只要自己持有「世間有常」等邪見，就不應跟隨佛修梵行，世尊同樣不以此為理由。從世間無常直到無有命終的各種邪見，也不能成為「因此不應修行」的根據。
有此邪見。不應從我行梵行。
「我有錯誤見解，所以不能修」並不是佛所立的條件；若如此想，反而讓錯見阻礙了改正錯見的道路。
世間有常。無此邪見。亦當從我行梵行。如是世間無常至無有命終。無此邪見者。亦當從我行梵行。
如果一個人已經沒有「世間有常」這種邪見，也仍應在佛法中修行梵行；同樣，對從世間無常直到無有命終的各種邪見，若已經沒有，也仍然可以修行梵行。沒有這些邪見，也不是修行已經完成。
無此邪見。亦當從我行梵行。
即使某些錯見已不存在，仍需修梵行，因為離苦並不只等於沒有這幾種觀念。
世間有常。無此邪見。不應從我行梵行。如是世間無常至無有命終。無此邪見。不應從我行梵行。
世尊再從最後一種組合說明：沒有「世間有常」等邪見，也不能因此說「我就不需要修梵行」。從世間無常直到無有命終的各種邪見即使都不存在，也不能把「沒有這些見解」當成不修行的理由。
無此邪見。不應從我行梵行。
無論有沒有這些見解，都不構成是否修梵行的決定條件。
世間有常。有生有老有病有死。有憂慼啼哭不樂。如是此大苦陰是習。
即使認定世間有常，現實中仍然有生、有老、有病、有死，也仍然有憂愁、悲泣與不安樂。這一整聚苦仍然生起、積集，並沒有因為「世間有常」的見解而消失。
有生有老有病有死。
無論如何談論世界，出生、衰老、疾病與死亡仍是眾生直接面對的事實。
有憂慼啼哭不樂。
身體無常之外，心中還有憂愁、哭泣與不樂，苦的經驗依然存在。
如是此大苦陰是習。
這些苦聚仍會積集而生，顯示只確立一個世界觀，並沒有直接止息苦。
如是世間無常至無有命終。有生有老。至大苦陰是習。
同樣，從世間無常一直到命終有無的各種見解，不論採取哪一種，生與老等苦仍然存在，乃至整個大苦聚仍會生起。見解改變，並不自動等於生老病死已盡。
有生有老。至大苦陰是習。
世尊把前面的苦重新套用到所有這些見解上，指出不論回答是哪一邊，眼前苦的問題仍沒有因此消失。
世間有常。此不可記。如是世間無常至無有命終。此不可記。
因此，對「世間有常」這類問題，世尊不作決定記說；從世間無常直到無有命終的各種見解，也同樣不作記說。這不是含糊逃避，而是接著要說明：這些問題與佛所教的離苦目標不相應。
世間有常。此不可記。
佛明確把這一類問題列為不作決定記說之事。
如是世間無常至無有命終。此不可記。
不只是「世間有常」，整組相對見解都同樣如此處理。
云何不可記。此非是義。亦非法。非是梵行。不成神通。不至等道。不與涅槃相應。是故不可記。
世尊進一步說明為何不記。這些問題不是能成就離苦利益的義，也不是能導向解脫的法；不能成就梵行，不能由此成就所應成就的通達，也不能到達正等之道，更不與涅槃相應。正因如此，佛不把它們作為必須決定記說的修行內容。
此非是義。亦非法。
「非是義」表示它不成為眼前離苦的實際利益；「亦非法」表示它不是佛所教導用來成就解脫的正法要道。
非是梵行。
單憑這些見解的爭論，不能代替清淨梵行的實修。
不成神通。不至等道。
它不能使修行者由此成就應有的通達，也不能使人到達正道。
不與涅槃相應。
最重要的是，它們不直接與涅槃解脫相應，因此佛不把時間用在令弟子執著這些問題上。
云何是我所一向記。此苦我一向記。苦習苦盡住處。我一向記。
世尊接著說明，什麼才是自己明確而一向記說的：苦，佛一向記說；苦的生起與積集、苦的滅盡，以及到達苦盡的道路與安住之處，佛也一向記說。這些直接關係眾生如何知苦、知苦因、知苦滅與行向苦滅。
此苦我一向記。
佛首先確定要說的是苦，因為眾生正在生老病死、憂悲苦惱之中，這是眼前必須如實知道的事。
苦習苦盡住處。我一向記。
不只知道苦，還要知道苦如何集起、如何滅盡，以及如何行到苦盡之處。修行的整條道路都在其中。
何以故。我一向記。此是義是法。得成神通。行梵行至等道與涅槃相應。是故我一向記之。
世尊又說明，為什麼這些法要一向記說。因為它們具有實際離苦利益，是正法；依此可以得到通達，可以修行梵行，可以到達正道，並且與涅槃相應。正因它們能實際導向解脫，所以佛明確宣說。
此是義是法。
苦與苦的止息之道，對眾生有真實利益，也是真正應修之法。
得成神通。行梵行至等道與涅槃相應。
依此法修行，能成就通達、成就梵行、到達正道，最終與涅槃解脫相應。
所可不記者當棄彼。我所記者當持之。
世尊最後把修行取捨說得很清楚：凡是佛不記說、不能導向解脫的執取，應當捨離；佛所明確記說、能導向離苦的法，則應受持實行。
所可不記者當棄彼。
不是叫人把一切思考停止，而是不讓無益分別占據有限生命，使人忘記最應處理的苦。
我所記者當持之。
苦、苦集、苦盡與苦盡之道既與涅槃相應，就應牢牢受持，真正用於修行。
佛如是說。彼諸比丘聞世尊所說。歡喜而樂
佛如此宣說。諸比丘聽聞世尊以毒箭譬喻及苦滅之道開示後，心生歡喜與法樂。全經最後不是停在常、無常等爭論，而是回到受持能與涅槃相應之法。
彼諸比丘聞世尊所說。歡喜而樂
大眾聽懂佛為何不記某些問題、又為何一向記說苦與苦滅之道，因而歡喜受法。
《今日修行觀照》
毒箭譬喻非常直接。身中毒箭的人可以問很多問題，而且那些問題未必完全沒有答案；問題只在於，他若堅持「全部知道才肯拔箭」，就可能先死。
生活中也常如此。知道很多修行名相，卻一直不處理自己的瞋怒；研究很多因果道理，卻不停止正在造作的惡業；想把所有疑惑都解開，才肯正式修行。這就容易讓「求知」變成延後拔箭的理由。
先拔正在傷害自己的箭，再繼續求知；先止眼前惡業，再談更遠的問題。
《慧照心得》
讀到最後，世尊把取捨說得非常明白：「所可不記者當棄彼。我所記者當持之。」
這不是叫修學者拒絕知識，而是知道有限生命應把主要力量放在哪裡。世間常或無常的爭論，不能替人承受老病死；命與身如何論定，也不能直接止住瞋恚與貪愛。佛一向記說的，是苦、苦如何生起、苦如何止息，以及通向苦盡的道路。
修行最重要的，不是把一切問題都問完，而是正在受苦時，知道哪一支箭應先拔。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛