《中阿含經》第十九卷（3）〈梵天再執常恒出要，反說佛為大癡；佛指出愛樂地水乃至梵天者，正受其自在〉——（七八）梵天請佛經第七
《中阿含經》第十九卷（3）〈梵天再執常恒出要，反說佛為大癡；佛指出愛樂地水乃至梵天者，正受其自在〉——（七八）梵天請佛經第七
魔波旬被佛識破後隱沒，梵天卻仍沒有放下自己的常見。他再三宣稱此處常、恒、長存，是最高出要，甚至反過來說佛把出要看成不出要、把不出要看成出要，因而不得出要。世尊並不迴避，反而順著梵天所說指出：若有人愛樂、稱歎地、水、火、風乃至梵天，確實會落在梵天所說的自在之中；但佛並不如此愛樂稱歎，所以不受其所制。
時。彼梵天至再三請世尊。善來大仙人。此處有常。此處恒有。此處長存。此處是要。此處不終法。此處出要。此出要更無出要過其上。有勝．有妙．有最者
魔波旬雖已隱沒，梵天自己的見解仍然沒有改變。
彼梵天至再三請世尊。
不是只說一次，而是再三向世尊重申。
此處有常。此處恒有。此處長存。此處是要。此處不終法。此處出要。
梵天仍把自己所在之處認作常、恒、長存，又認為這裡是最要之處，是不會終盡之法，是出離之處。
此出要更無出要過其上。有勝．有妙．有最者
他甚至認定，再沒有任何出要能超過這裡，也沒有比這裡更勝、更妙、更上的境界。
前面佛已經逐項指出這些見解的顛倒，梵天卻仍再三重說，顯示這個執取不是一念之差，而是已經深深認定。
世尊亦至再三告曰。梵天。汝無常稱說常。不恒稱說恒。不存稱說存。不要稱說要。終法稱說不終法。非出要稱說出要。此出要更無出要過其上。有勝．有妙．有最者。梵天。汝有是無明。梵天。汝有是無明
梵天再三重說，世尊也再三指出同一個錯誤。
汝無常稱說常。不恒稱說恒。不存稱說存。
無常而稱常，不恒而稱恒，不能長存卻說長存。
不要稱說要。終法稱說不終法。非出要稱說出要。
不是最要卻說是要，終會變滅之法卻說不終，尚非真正出要卻說成出要。
佛不是因為梵天一再堅持，就改變判準；法若無常，就是無常，不能因說的人地位高、說的次數多，就成為常。
梵天。汝有是無明。梵天。汝有是無明
世尊再度兩次直說「無明」，把問題牢牢落在顛倒知見，而不是落在彼此身份高下。
於是。梵天白世尊曰。大仙人。昔有沙門．梵志。壽命極長。存住極久。
梵天接著提出自己的依據。
昔有沙門．梵志。壽命極長。存住極久。
他把過去壽命極長、存在極久的沙門梵志搬出來，作為支持自己見解的根據。
這裡顯示梵天仍把「長久」與「究竟」混在一起。
活得很久、住得很久，只能說時間長，卻不能因此證成永恆不變。
大仙人。汝壽至短。不如彼沙門．梵志一燕坐頃。
梵天進一步以壽命長短比較世尊。
汝壽至短。不如彼沙門．梵志一燕坐頃。
他認為世尊壽命短，甚至不及那些古昔沙門梵志一個燕坐的時間，所以暗示佛所知所見不如那些長壽者可靠。
這仍然是用「活得久」來衡量「知得深」。
但壽命長短與是否如實知法，本來不是同一件事。
所以者何。彼所知盡知．所見盡見。
梵天認為，那些古昔沙門梵志因壽命極長，所以所知盡知、所見盡見。
彼所知盡知．所見盡見。
他把長壽進一步連到全知全見。
這正顯出他的判斷方式：境界高、壽命長、住得久，就被視作知見也必定最高。
然而前面佛已指出，梵天自己雖處高界，仍能把無常認作常。可見境界高低與知見正邪不能混為一談。
若實有出要者。更無餘出要過其上。有勝．有妙．有最者。若無有實出要者。更無餘出要過其上。有勝．有妙．有最者。
梵天把自己的立場說得更強。
若實有出要者。更無餘出要過其上。有勝．有妙．有最者。
若真有出要，他認定自己所說的就是最高，不會再有更上。
若無有實出要者。更無餘出要過其上。有勝．有妙．有最者。
即使沒有真正的出要，他仍然不承認還有別的更勝、更妙、更高。
不論前提怎麼變，結論都固定成「再無更上」。
這顯示問題已經不是單純推理，而是先把結論鎖死，再用任何理由保護它。
大仙人。汝於出要不出要想。不出要出要想。如是汝不得出要。便成大癡。
接著，梵天反過來指責佛。
汝於出要不出要想。不出要出要想。
他認為佛把真正出要看成不出要，又把不出要看成出要。
這正好與佛前面对他的指正形成完全相反的判斷。
接著梵天更說：
如是汝不得出要。便成大癡。
他甚至斷言，佛因此不能得出要，成了大癡。
這一層非常重要：錯見若執著到極深，往往不只拒絕正見，還會反過來把正見說成錯。
所以者何。以無境界故。
梵天接著說明自己為何認定佛是大癡：因為「無境界」。
以無境界故。
在梵天的理解裡，如果不承認他所認定的最高境界，那就等於沒有境界可依。
這和前面魔波旬所用的譬喻非常相似：離開梵天，就像從山墮下、在空中無物可抓。
兩者共同之處，都是把「必須有所住、有所依」當成安全根本。
大仙人。若有沙門．梵志愛樂地．稱歎地者。彼為我自在。為隨我所欲。為隨我所使。
梵天開始說明自己的自在範圍。
若有沙門．梵志愛樂地．稱歎地者。彼為我自在。為隨我所欲。為隨我所使。
只要有人愛樂地、稱歎地，梵天便說這樣的人落在自己的自在之中，隨自己所欲、隨自己所使。
這句第一次把「愛樂、稱歎」與「受制於人」連起來。
一旦心對某境界生愛著，便不再只是單純知道它，而是開始依它、住它、被它牽動。
如是水．火．風．神．天．生主。愛樂梵天．稱歎梵天者。彼為我自在。為隨我所欲。為隨我所使。
梵天把範圍從地一路推到水、火、風、神、天、生主，再到梵天自身。
愛樂梵天．稱歎梵天者。彼為我自在。為隨我所欲。為隨我所使。
只要愛樂梵天、稱歎梵天，就落入梵天所說的自在範圍。
這句其實無意中揭露了一個重要法義：愛著哪裡，心就容易受哪裡支配。
大仙人。若汝愛樂地．稱歎地者。汝亦為我自在。為隨我所欲。為隨我所使。
梵天進一步把這個標準用到世尊身上。
若汝愛樂地．稱歎地者。汝亦為我自在。
如果佛也愛樂、稱歎地，那麼佛也會落入他的自在之中。
這一點，佛接下來並沒有反駁。
因為真正的關鍵正是「若有愛樂稱歎」，便有依著。
如是水．火．風．神．天．生主。愛樂梵天．稱歎梵天者。汝亦為我自在。為隨我所欲。為隨我所使
梵天把同樣的說法一路推到梵天自身。
愛樂梵天．稱歎梵天者。汝亦為我自在。為隨我所欲。為隨我所使
若佛也對梵天生愛樂、稱歎與執取，那就同樣會受梵天所制。
這句雖由梵天說出，卻正好為佛接下來的回答留下關鍵入口。
於是。世尊告曰。梵天如是。梵天所說真諦。
世尊沒有因梵天前面有錯見，就把他所有話一概否定。
梵天如是。梵天所說真諦。
這一句非常重要。
梵天前面說「此處常、恒、長存」，佛明確說那是無明；但現在梵天說「若愛樂稱歎，便受其自在」，佛卻承認這一點是真實的。
這顯示佛辨法不是因人廢言，也不是因對方前面錯了，後面就全部算錯。
若有沙門．梵志愛樂地．稱歎地者。彼為汝自在。為隨汝所欲。為隨汝所使。
世尊直接承認：若有沙門梵志愛樂地、稱歎地，確實會落入梵天所說的自在之中。
彼為汝自在。為隨汝所欲。為隨汝所使。
這不是肯定梵天至高無上，而是肯定「愛著就受制」這個因果。
如是水．火．風．神．天．生主。愛樂梵天．稱歎梵天者。彼為汝自在。為隨汝所欲。為隨汝所使。
佛把梵天前面的說法完整承接下來。
無論地、水、火、風、神、天、生主，乃至梵天，只要心對之愛樂稱歎，便會受到其所牽引。
愛樂梵天．稱歎梵天者。彼為汝自在。
真正的束縛來自心的愛著，而不是單純知道某法存在。
梵天。若我愛樂地．稱歎地者。我亦為汝自在。為隨汝所欲。為隨汝所使。
佛把同一原則放回自己身上。
若我愛樂地．稱歎地者。我亦為汝自在。
假如佛真的愛樂、稱歎並執取於地，那麼也會落入梵天所說的自在之中。
這句不是自貶，而是把因果說到底：誰執取，誰就受制，沒有例外。
如是水．火．風．神．天．生主。愛樂梵天．稱歎梵天者。我亦為汝自在。為隨汝所欲。為隨汝所使
世尊再次完整承認：若自己愛樂梵天、稱歎梵天，也同樣會被梵天所制。
我亦為汝自在。為隨汝所欲。為隨汝所使
佛沒有靠身份宣稱「我例外」，而是直接依同一法則作答。
真正的超越，不是說自己不受因果，而是因為心不以愛著方式依附這些境界。
梵天。若此八事。我隨其事愛樂稱歎者。彼亦有如是。
世尊最後把地、水、火、風、神、天、生主、梵天這八事總攝起來。
若此八事。我隨其事愛樂稱歎者。彼亦有如是。
若佛隨其中任何一事而愛樂、稱歎、依著，就同樣會有梵天所說的結果。
真正的差別因此已經顯出：梵天把「自己境界高」當成自在的根本；佛則把「心是否愛著」指出為真正關鍵。
只要有愛著，就有受制；沒有愛著，境界雖現前，也不必因此成為束縛。
《今日修行觀照》
日常中也常如此：對名聲、地位、財物、關係、成就，只要心一旦把它當成「不能失去」，自己就已開始受它支配。
境界本身未必先綁住人，真正的繩索往往是心中的愛著。
看見自己依賴什麼、最怕失去什麼，就能看見自己的心正在哪裡失去自在。
《慧照心得》
這一段最深的地方，是佛竟然對梵天說：「梵天所說真諦。」
梵天前面明明有無明，但佛沒有因此把他所有話全部否定。錯的地方就指出錯，對的地方就承認對。
而梵天這次真正說對的是：若愛樂、稱歎、依著某境界，就會受它支配。
修行不是急著離開所有境界，而是先看心有沒有把任何境界當成不可失去的依靠。
學僧 釋慧照 頂禮十方一切諸佛 南無本師釋迦牟尼佛 南無西方阿彌陀佛 感恩諸尊共修法親 阿彌陀佛 阿彌陀佛 阿彌陀佛